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viernes, 31 de diciembre de 2010

Vikingos en Paraguay.



Los Vikingos estuvieron en Paraguay antes que los conquistadores españoles.









Entrevista al Profesor Vicente Pistilli de la Universidad Nacional de Paraguay

Vikingos en América

Por Mario Pérez Colman






Indígena aché, guayaki.



Los vikingos estuvieron en la Cuenca del Plata por lo menos un siglo antes que Colón, y dejaron huellas. Grabadas en las rocas de Cerro Guazú hay infinidad de runas, la escritura vikinga. La lengua guaraní tiene numerosas palabras del norrés que hablaban los vikingos. La toponimia recogida por los jesuitas -Weibingo, Storting, Tocanguzir, por citar algunos topónimos- tiene indudablemente origen vikingo. La aldea guaraní está copiada de la fortaleza vikinga. Y hay mucho más. 
 

-¿Cuál sería la influencia vikinga en los mitos guaraníes?


-Los siete hijos monstruosos de Tao y Kerana tienen sus equivalentes nórdicos con las mismas funciones. Este mito no está incorporado en las tradiciones de la mayoría de las etnias guaraníes, sino que se mantuvo como un sistema propio del valle del Guarini Pytá, antigua tierra de los Kari'og (del norrés: Karl = campesino, og = casa), que fueron el resultado de la aculturación de los Mbyá litoraleños por incursores vikingos en el siglo XIII. El Yaguahú (en norrés Jager=cazador, hund=perro) es Gorm en el mito nórdico. El Mbói Tuí es la gran serpiente Yormund. El Moñai es un elfo escandinavo que atesora sus robos en cavernas. En el Yasí Yateré, rubio y de ojos azules, debemos ver a Odín, que con una varita mágica crea las runas. El Kurupí es el Frey escandinavo, un cazador sensual y desmesurado genitalmente. El Ao Ao es un coloso de la mitología nórdica, capaz de transformarse en monstruo antropófago. El Huichón es el lobo Fernis, que ronda los cementerios y se alimenta de cadáveres...



-¿Cuánto más abarcan las semejanzas?


-Todo: la armadura, el código, el mensaje del mito. En las dos mitologías por igual, la primera pareja humana es creada con elementos vegetales y minerales. Los espíritus malignos guaraní y escandinavo se casan con hijas de la primera pareja y engendran monstruos. En ambas mitologías se registra una catástrofe universal: el Ragnarok u ocaso de los dioses, palabra que pasó al guaraní como roñairó y luego ñorairó, con el significado de agresión mutua.

-Pero, ¿no hay semejanza entre todos los mitos del mundo?

-En este caso son tales los puntos de contacto que debemos descartar la coincidencia normal.


-¿Hay rastros biológicos de una presencia vikinga?

-La gente de la virtualmente extinta tribu Guayakí desciende de un conjunto humano de raza blanca y biotipo longilíneo; lo hemos comprobado científicamente. Los guayakí son de raza blanca, ligeramente mestizados con mujeres amerindias en una época relativamente reciente. Los varones guayakí tienen piel clara, barba tupida, el pelo les ralea en la coronilla y el microscopio revela que es pelo propio de la raza blanca.

-¿Con qué pueblo blanco vincula usted. a estos guayakí?

-Con una población de tipo ario, cuya presencia en el Altiplano, siglos antes del Descubrimiento, está probada por nada menos que 300 momias rubias encontradas en Paracas y otros lugares del Perú.

-¿Momias vikingas, diría usted?

-Creemos que los incas eran vikingos.

-Pero, ¿hubo en el Paraguay vikingos o sólo mestizos de vikingos y americanos?

-De cualquier manera que haya sido, las huellas de los vikingos en el acervo paraguayo son evidentes. Yo, personalmente, creo que llegaron hasta aquí, que entraron con sus barcos por los ríos navegables. También debemos pensar que alguna vez hicieron frente a otros vikingos venidos desde el Altiplano con sus huestes aborígenes en son de conquista.

-¿Alguna otra cosa vincula a los guayakí con los vikingos?



-¡Tantas...! El hecho de que conservaron como símbolo tribal inscripciones rúnicas y runoides, que por último ellos eran capaces de trazar aunque ya no entendían su significado. El hacha de guerra de los guayakí, que es la primitiva hacha vikinga: una piedra afilada y empotrada en madera verde, donde queda como soldada cuando la madera se estaciona.


-¿Cómo fueron descubiertas las inscripciones rúnicas?


-Hacia fines de la década del 60, un geólogo del Ministerio de Obras Públicas, Pedro González, halló en el departamento de Amambay 157 grutas con las paredes cubiertas con esas inscripciones. En la década siguiente, el profesor Jaime M. de Mahieu y el runólogo alemán Hermann Munk estudiaron 61 de las inscripciones en cuestión.

-¿A qué conclusión llegaron?

-Algunas de las inscripciones son rúnicas de diseño clásico y otras revelan un largo proceso de degeneración gráfica. El profesor Munk pudo reconocer también un dialecto medieval que se hablaba en Schleswig y que era intermedio entre el norrés -antiguo danonoruego- y el bajo alemán.
Pistilli se enzarza en una apabullante demostración de hasta qué punto está inficionado el guaraní, lengua de origen malayo-polinesio, con palabras del norrés apenas deformadas por su uso en un medio extraño y a través de los siglos.

-Hasta la palabra guaraní la debemos a los vikingos -dice- . Viene de wariní, que quiere decir, en godo, de los guerreros.
Pistilli acaricia un hacha guayakí, con aire melancólico. Reniega más del desinterés con que siempre fue recibida la hipótesis vikinga que de la oposición que se le ha hecho. El profesor de runología y jefe de los Archivos Rúnicos de la Universidad de Oslo, profesor James E. Knirk, no ha demostrado gran entusiasmo al señalar que sólo con un estudio in situ la institución a su cargo podría certificar el origen de las inscripciones en las cuevas de Cerro Guazú.

-Y, sin embargo -se lamenta Pistilli-, esto es muy importante, demostrativo de que América no le debe exclusivamente a España todo lo que la Conquista trajo del Viejo Mundo, ni siquiera las primeras nociones cristianas, porque los vikingos estaban cristianizados cuando llegaron acá. Pero a los paraguayos nada nos parece muy importante. ¡Somos bien raros, nosotros!


Los ashé
El del grabado es un rostro de guayakí existente en el Museo Antropológico de Asunción. Estos indios blancos se llamaban a si mismos ashé, palabra que proviene del vikingo asch, que significa fresno y denomina a uno de los dos árboles que, según la mitología nórdica, les dieron orígen. Los italianos llamaron a los vikingos aschcomani: hombres del fresno. Y el ashé de los guayakí tiene el mismo significado. Esos indios dicen urmá para significar antiguo. En vikingo, ür es antiguo, y man, hombre.

Hombre de las runas
El doctor Jaime M. de Mahieu, fallecido no hace mucho, autor entre otros varios libros de "El rey vikingo del Paraguay" (Hachette, 1979), vivió en la Argentina donde fundó el Instituto de Ciencia del Hombre y fue profesor en la Universidad Nacional de Buenos Aires. El profesor Pistilli recuerda que, cierta vez, Mahieu le confesó: "Debí haberme dedicado plenamente a la ciencia en vez de hacer política". Pistilli supone que Mahieu estuvo muy allegado a Perón.

Mahieu realizó cuatro campañas de investigación en tierra guaraní, vinculadas con los vikingos y sus descendientes, los "indios blancos". Tales campañas fueron declaradas de interés oficial por el general Alfredo Stroessner, a la sazón presidente del Paraguay.

    


Indígenas ache guayaki.


¿Rey blanco de Tiahuanaco y rey vikingo de Paraguay?

En la ciudad Tacuatí y en los dos Cerros Guazú y Corá, en el medio de la selva de Paraguay, existen inscripciones de características netamente rúnicas o vikingas,además de figuras de animales europeos, como perros shires de Irlanda, vacas normandas o caballos percherones. Muchos investigadores se preguntan si estas inscripciones son una muestra clara de la presencia de vikingos en Sudamérica, anterior al descubrimiento por parte de éstos de la actual Canadá.

Uno de estos investigadores (científico para algunos, charlatán para otros) fue el francés radicado en la Argentina Jacques de Mahieu. Sus teorías controversiales han ido mucho más allá de las inscripciones del Paraguay.

A lo largo de sus obras El gran viaje del Dios-Sol y El Rey Vikingo del Paraguay, de Mahieu y sus seguidores han afirmado de modo rotundo que un tal nórdico Ullman llegó a tierras de México y luego de entablar contactos con Aztecas, fue bajando por el continente hasta establecerse en la actual Tiahuanaco,donde instauró otro reinado, negando así de Mahieu a las leyendas aymará.

Según Jacques de Mahieu las pruebas son claras, y las enumera en una serie de artículos en sus ensayos. Menciona que - además de las inscripciones y las figuras de animales propios de la fauna europea - en el folklore inca existen relatos de hombres blancos o viracochas, y en Paracas, Perú, se ha encontrado una momia de un niño inca pero rubio (¿no podría tratarse de un niño albino?)

Para que la polémica sea todavía más completa, sus seguidores sostienen que las lenguas Quechua y Aymará, tienen rasgos protogermanos: la palabraViracocha (el dios civilizador andino) tiene en sus raíces los vocablos germanoswirth (blanco) y goth (dios). Y el gentilicio inca provendría del germano ing(descendiente)...



Algunos estudiosos creen que los petroglifos de América del Sur son símbolos de escritura al estilo de las runas (por ejemplo en Nazca en Perú , Brasil, Paraguay y Tucumán Córdoba (Argentina)) que muestran que los vikingos tuvieron contacto con las poblaciones locales . Hay incluso quienes afirman que la clase dirigente incaica tenía origen vikingo . También se ha considerado que otras runas encontradas en América del Norte (por ejemplo las runas de Kensington, la Torre de Newport y las runas de Oklahoma) fueron hechas por poblaciones descendientes de los vikingos. Los runólogos de Escandinavia y otros países generalmente no aceptan esta hipótesis como prueba de la colonización de Escandinavia en América, sino que son más bien una prueba de la calidad y diversidad del arte prehistórico de América. Existe un mapa vikingo de América del Norte, conocido como el mapa de Vinland, cuya edad es tema de debate. Se considera que fue elaborado a partir de las exploraciones y muestra posiblemente partes de la costa de Groenlandia que han estado cubiertas de hielo durante los últimos 700 años. 


        

                        



¿VIKINGOS EN PARAGUAY?

En este país, según las investigaciones del Profesor de Arqueología Vicente Pistilli, los vikingos posiblemente se asentaron en Paraguay en el siglo XIV, también considera que puede tratarse de fenicios, chinos, arameo o etruscos, naciones de comerciantes y navegantes intrépidos, señala el Profesor. En cambio, no es posible afirmar quiénes grabaron los cuestionados petroglifos de los cerros Mbaracayú, Morotí, Polilla, Ybyturuzú, Ypir, Gasory y Lorito.

Pistilli asegura que la historia paraguaya comienza con la llegada de los supuestos vikingos en el año 1.400 d. de C., sigue con el arribo de Alejo García en 1.521; Sebastián Gaboto en 1.524 y la posterior fundación de Asunción por Juan de Salazar y Espinoza. El Instituto de la Ciencia del Hombre de Buenos Aires publicó las crónicas de las investigaciones de Pistilli que lo realiza desde 1.975. En los legajos, el Profesor de Arqueología dice que algunos científicos están de acuerdo en que Cristóbal Colón fue el último en descubrir América, así como contradicen la teoría porque aseguran que en Portugal se conservan documentos que testimonian que los hermanos Pinzón estuvieron en América antes de acompañar al almirante Colón.

Pistilli sostiene que las inscripciones halladas son de carácter rúnico, escritura propia de los expedicionarios de un gran Imperio vikingo preincaico ubicado en Tiahuanaco, Alto Perú. Esas escrituras se basan en un sistema alfabético que se remonta al siglo III d. C. Consta de 24 signos angulares, sin curvas, probablemente debido a que fueron grabados en madera y piedra. También se especula que la fusión del alfabeto griego y latino en uno nuevo fue producto de los teutones. Según Pistillo, la mayoría de estas inscripciones fueron encontradas también en los países escandinavos como Gran Bretaña, Alemania, Estados Unidos, Grecia. Además, en México y Paraguay, indica.

Pistilli, lleva cuatro décadas investigando este problema y orienta su tesis en el mismo sendero en que el sociólogo y antropólogo Mahieu se encaminaba.

SEMBLANZA DE UN ARQUEÓLOGO

Ing. Vicente Pistilli, arqueólogo paraguayo”La arqueología es la búsqueda de los hechos y no de la verdad”, así decía Indiana Jones en el personaje de Harrison Ford. Al parecer tenía razón.

La teoría de los vikingos para algunos es descabellada, para otros es una posibilidad así como para uno de los pioneros de las indagaciones sobre supuestos hallazgos de signos vikingos que forman parte de variadas recopilaciones informativas en prensa internacional como nacional, el profesor Vicente Pistilli.

Es un hombre que ha dedicado su tiempo y espacio durante más de cuatro décadas a la investigación arqueológica, antropológica de la historia paraguaya, siendo la base fundamental de sus investigaciones los documentos y la filología.

La vida del ingeniero civil, matemático, malariólogo y sanitario, filósofo, teólogo y arqueólogo don Vicente Pistilli, trasciende en recónditos lugares que denota importancia en el ámbito educacional, cultural, científico y artístico como su desempeño en disciplinas matemática, geometría analítica, cálculo infinitesimal, ecuaciones diferenciales y laboratorios especiales; materias que lo conectaron con la filosofía, lógica y por supuesto, la arqueología y hermenéutica (el arte de interpretar los textos de libros sagrados), siendo maestro de muchos aprendices en la Universidad Nacional de Asunción. Todos sus estudios dieron pie a la elaboración de su famosa teoría que ha sido puesta en tela de juicio por escépticos y creyentes, la visita y existencia de los vikingos (bikini) en tierra sudamericana, o bien, tierra paraguaya, teoría que ha dejado estupefactos a muchos otros científicos y estudiosos del tema.

LAS RÚNICAS

Petroglifo del Ybyturuzú, ParaguayLa antigüedad de los petroglifos en Paraguay tiene referencia de la época del Dr. Francia, a quien le presentaron unas inscripciones copiadas de las piedras de Jarigua´á en Carapeguá. El Dr. Francia mostró su hallazgo a dos sacerdotes y éstos le dijeron que no eran ni latín ni griego -lengua que ellos conocían- pero sí se trataba de escrituras. Posteriormente, hacia el año 1.940 el ingeniero Berto Myer, paraguayo de origen francés, hizo volar con explosivos las piedras pensando que había tesoros detrás de las inscripciones. “Es un error que cometen casi todos los buscadores de tesoros; estas inscripciones no indican que haya tesoros ni mucho más, ni mucho menos”, increpa Pistilli, asegurando también que sobre esta referencia de la época de Francia hay documentos.

Aproximadamente en el año 1.920, Robustiano Vera, arqueólogo paraguayo, halló supuestamente otras piedras con inscripciones que podrían tratarse de runas ya que también e encontraron flechas y momias, pero el arqueólogo nunca mencionó dónde se realizó el hallazgo; en cambio, se cree que fue en San Joaquín, hacia la región oriental del país, supone Pistilli.

Otro trabajo científico fue realizado por un arqueólogo y runólogo alemán, Germán Munk, que tradujo las primeras inscripciones acompañado de un francés, el mencionado anteriormente Jacques de Mahieu, sociólogo y arqueólogo que estudió con profundidad América y la influencia de los posibles visitantes blancos precolombinos en este continente.

Pistilli habló de una de las tantas verificaciones hachas por él desde el año 1.965, lo que apareció en el diario La Tribuna en el artículo “Vikingos en el Paraguay”, donde se encuentran anotados el alfabeto rúnico y el ogámico. En sus propias palabras, “muchos quieren ver el ogámico como si fuera celta, pero realmente los dos alfabetos y otros eran conocidos por los bikini. Ellos son los que vinieron y trajeron algunos que entendían estas escrituras. En Irlanda, hasta el siglo XVII se usaban las dos, ogámicas y runas, luego se emplearon las latinas; inscripciones en piedras con símbolos cristianos y bikini”, explica el profesor y defiende con cierta credibilidad.

Pistilli asegura que las inscripciones bikini halladas en territorio nacional llegan a hispanoméxico, en la península de Yucatán, posiblemente se cree que uno de ellos es el famoso Quetzalcóalt -la serpiente emplumada-, sin pretender que los vikingos son responsables de las culturas aztecas y mayas, pero que influyeron trayendo la viga y otros objetos. “El libro que usaban los mayas se llamaba POPOVUH. “Vuh” en germánico antiguo quiere decir LIBRO y “POPO” quiere decir PUEBLO en latín, “libro del Pueblo”, son términos que quedaron firmes en aquella comarca”, explica Pistilli.

Autora: Ruth Alison Benítez. Periodista paraguaya. Corresponsal Internacional de la Revista de Arqueología de España. REPORTAJE PUBLICADO EN EL VOL. 25, Nº 275. AÑO 2004.

Transcribo a continuación lo que dice un estudio que se hizo:


Los "indios blancos" del Paraguay

1. Unos enanos de origen nórdico

En la selva tropical del Oriente paraguayo, entre Villarica y la frontera brasileña del Norte, viven bandas de
indígenas cuyo tipo físico es del todo distinto del de los amerindios. Son los achés, que los indios y los paraguayos llaman guayakíes, nombre que viene de] quichua huailla, llanura, y k'kellu, blancuzco, (la ll y la y sé pronuncian del mismo modo, en este idioma; la e y la i se confunden en una sola vocal) y significa, pues, "blancuzcos de la llanura". Los cronistas españoles de la Conquista ya los conocían con el nombre de Caaiguáes (2) o de guachaguíes (3). Pero fue en vano que los jesuítas intentaran convertirlos, y hasta acercárseles. Los españoles y los indios los temían tanto que veían en ellos especies de monos. Así el capitán de fragata Juan Francisco Aguirre, geógrafo de la Comisión de Fronteras,' podía escribir al final del siglo xvin (4):

"Hay una Nota en mi Diario sobre los indios guayaquiles,
de cuya.pequenez y vida de mono hablo con ridiculez...
son pigmeos en extremo y las partes generativas, extraor-
dinarias. ,. en el varón es tan diforme que alcanza en su
pequeño cuerpo a dar una vuelta a su cintura... Tales sim-
plezas no es digno colocarlas en una obra pública, por
ridiculas y antojadizas, por lo cual seguiré a los guaya-
quiles con la expresión de que por no abusar de la bondad
del público omito otras noticias más despreciables".

Sólo en los últimos setenta años unos pocos etnólogos (3) lograron establecer con esos extraños indígenas algunos contactos esporádicos. En el campo de la antropología, no se tenían, hasta nuestro estudio, sino datos parciales, extraídos de series insignificantes, y hasta de individuos aislados, que no permitían llegar a conclusiones serias. Lo que sabíamos, en este plano, acerca de los guayakíes no salía, en suma, del dominio de las simples impresiones personales.

No es nada sorprendente, pues, que las teorías elaboradas, en cuanto al origen racial de este conjunto aberrante, sobre bases científicas tan frágiles no coincidan en ninguno de sus aspectos. Menghin (6) adscribe los guayakíes a los fuéguidos premongoloides que habrían constituido la primera ola de las migraciones efectuadas por el Estrecho de Behring, pero sólo se apoya, para hacerlo, en algunos datos de orden arqueológico. Esta tesis supone la supervivencia, en tierras americanas, desde hace quince a treinta mil años, de una raza que descendería de los blancos prehistóricos que poblaban el Asia central hasta la irrupción de los amarillos. Es éste un fenómeno difícil de admitir. Tanto más cuanto que, por otro lado, fuera de su pequeña estatura, común a tantas razas distintas, no hay ninguna coincidencia esencial, desde el punto de vista morfológico, entre los fuéguidos (7) y los guayakíes. Manrique (8), por el contrario, quiere ver en éstos el producto evolutivo de una mezcla láguido-amazónida en la cual habría predominado, al juzgar por ciertos indicios somatológicos, el primero de dichos elementos. Pero tampoco coinciden (7) las
características de ambas razas.

En una breve alusión. Imbelloni ('') menciona a los guayakíes como una fracción meridional de la familia tupi-guaraní. Lo cual no le impide reconocer que la tribu es "seguramente alógena" y fue "guaranizada en una época reciente". Comprobación ésta que nos lleva a descartar de entrada la tesis según la cual se trataría de precursores de los guaraníes o de uno de sus residuos prctoides. Maynthusen (10), que vivió largos años en medio de los guayakíes, reconoce que son, desde el punto de vista somático, muy diferentes de los guaraníes, sin dejar por ello de asociárselos. Cadogan ("), que sostiene la misma opinión, sólo se respalda en los datos culturales del problema: "Tanto el idioma como los elementos fundamentales de la mitología guayakí (son) indiscutiblemente de origen guaraní". Pero veremos más adelante que Imbelloni tenía razón en cuanto a este punto y que se trata, sin duda alguna, de una cultura adquirida.

Queda la teoría pigmoide elaborada por Miraglia y Saguier (10) y retomada por el P. Juste ("), quien, después de rechazar audazmente la división de la especie humana en razas caucasoide, mongoloide y negroide, sugiere que la pequeña estatura de los guayakíes no tiene significación racial alguna, pues "tampoco existe para nosotros un grupo natural pigmoide, sino simplemente un «canon pigmoide»
que consideramos el resultado de la adaptación al medio selvático. Este hecho aparece en varias razas y localidades de la zona intertropical". Sin retomar lo que se sabe acerca de los auténticos pigmeos negroides, bástenos recordar que éstos se caracterizan, no sólo por una estatura inferior a 150 cm, sino también por una larga serie de rasgos diferenciales filogenéticos (13). La adaptación al medio no crea pigmeos: en el caso contrario, todos los negros de las selvas africanas lo serían. Pero sí condiciones de vida adversas hacen que ciertas razas degeneren con formas aberrantes. Lo que se encuentra, en Sudamérica, son poblaciones que sufren las consecuencias variables del enanismo (14). Vamos a ver que éste es el caso de los guayakíes.

Al principio de nuestra búsqueda; no teníamos ninguna base sólida: sólo datos parciales y discutibles y teorías contradictorias sin mayor fundamento. Hasta el color de la piel de los guayakíes suscitaba opiniones divergentes. De los cinco grupos conocidos de la raza en cuestión —de trescientos a quinientos individuos, pero deben de existir otras bandas aún no detectadas—, cuatro se caracterizan por un color blanco pálido, mientras que el quinto es moreno. Yaj Bertoni (15) quería ver en tal coloración contrastada la prueba de un doble origen racial y, para él, los morenos habrían constituido la base de una evolución posterior. Cadogan (") acepta la tesis de la fuerte pigmentación de los protoguaraníes. El color blanco en el seno de la raza se debería a un cruce con mujeres caaiguáes. De este modo, los guayakíes "no solamente habrían podido asimilar totalmente a los caaiguáes blancos tan ponderados por el '

P. Lozano y otros cronistas, sino mismo producido una preponderancia de las características físicas de éstos en algunas bandas...". Dicho con otras palabras, Cadogan imagina el "blanqueo" de una raza de color por hibridación con sujetos exógenos. Tal explicación es inadmisible desde el punto de vista biológico, pues semejante mezcla, aún seguida por un largo proceso endogámico, sólo habría podido producir un conjunto mestizo de individuos más o menos grises, a lo más blancoides. Por otra parte, la descripción que de ellos nos da Lozano prueba, sin duda alguna, que los caaiguáes eran los antepasados directos de los guayakíes: mero problema de denominación. Por fin, sabemos que la tez morena y el facies mongoloide de los miembros de uno de los grupos provienen de una mestización reciente con siete matacos, extremadamente oscuros, que se escaparon, en 1907, de la reducción argentina de Santa Ana y se incorporaron a una banda de guayakíes blancos que no debían de comprender más de unos treinta individuos.
Nuestra hipótesis de trabajo ('), según la cual la raza alógena en cuestión descendería de la población blanca del Perú precolombino, vale decir de los daneses de Tiahuanacu, era, sin lugar a duda, mucho más satisfactoria que semejante fárrago de afirmaciones confusas. Pero había que demostrar su exactitud.

Es esto lo que hicimos. De inicio, pensábamos que nuestro estudio sería fácil. En 1959, en efecto, las autoridades paraguayas habían logrado reducir dos grupos guayakíes, un blanco y un moreno —en total unos sesenta individuos—, y asentarlos en el Campamento de Arroyo Morotí, cerca de la villa de San Juan Nepomuceno. Por ello los etnólogos que se interesaban en el problema habían podido trabajar sin mayores dificultades. Cuando nuestro equipo del Instituto de Ciencia del Hombre, de Buenos Aires, llegó al Paraguay, una violenta epidemia de gripe acababa de matar a la mitad de los miembros de la colonia y los sobrevivientes habían sido transferidos más al norte, a Cerro Morotí, a nueve kilómetros dentro del territorio no controlado. El gobierno de Asunción quería evitar así, en la medida de lo posible, el contacto con la población paraguaya de selvícolas que podían sobrevivir a la mordedura de una víbora, pero no al virus "civilizado" más benigno contra el cual no están inmunizados. También buscaba utilizar al grupo ya reducido para atraer las bandas que vagaban en la región. Ya lo había logrado, en enero de 1970, cuando el inicio de nuestra búsqueda: treinta guayakíes acababan de incorporarse a la colonia primitiva. Sesenta los seguirían en febrero de 1971.

Entre tiempo, el problema, para nuestro equipo —dirigido por el Lie. Pedro E. Rivero—, era llegar a Cerro Morotí. A pesar de los consejos de las autoridades militares paraguayas —y gracias a su apoyo— se alcanzó el objetivo. Pudimos así realizar un estudio antropológico satisfactorio que abarcó a veintiocho individuos adultos —veinte varones y ocho mujeres— para cada uno de los cuales establecimos una ficha básica que fue completada posteriormente merced a fotos antropométricas. Lo cual nos permito diseñar la silueta, geométrica del guayakí tipo (cf. Fig. 1) comparada con las siluetas, trazadas mediante idéntico procedimiento, del .fíomo europqeus septentrionalis (ario nórdico) , del Homo europaeus alpinus (ario alpino) y del indio quichua del Altiplano andino, según las mediciones de Nicola Pende (18), para los tipos europeos, y las de Ferris (17),
para el tipo peruano. Por otro lado, tomamos veintiocho
muestras de cabello.                              „

No es nuestro propósito imponer a nuestros lectores





treinta páginas de números que los especialistas podrán encontrar en el informe publicado por nuestro Instituto (18). Nos limitaremos, pues, a resumir aquí sus datos esenciales.
Desde el punto de vista morfológico, el guayakí varón tiene seis características fundamentales: pequeña estatura (1,57 m de promedio); cabeza muy grande, larga, estrecha y hundida en los hombros hasta el punto de esconder el cuello, de frente; tronco muy desarrollado y muy ancho, con una cintura relativamente fina, y capacidad torácica excepcional; aparato genital anormalmente desarrollado, con un largo pene que cuelga, en posición de descanso, por debajo del escroto; miembros cortos; piernas delgadas y, en apariencia, largas en razón de la altura de la bacía. El guayakí da así la impresión de poseer un biotipo compuesto: brevilíneo encima de la cintura, longilíneo debajo. Tiene la silueta característica de un enano que habría adquirido en anchura lo que hubiera perdido en altura. Su estructura horizontal, sus piernas cortas y ligeramente arqueadas hacia afuera (a la inversa de las de un jinete) y sus pies vueltos hacia adentro le dan, cuando camina, una apariencia simiesca. No obstante, si comparamos su silueta con las que utilizamos como elementos de referencia, comprobaremos que se acerca mucho más al tipo ario
nórdico que al tipo alpino y al tipo quichua. Salvo en un punto: su tórax es el de un respiratorio montañés, según la clasificación de Sigaud. Agreguemos que tiene músculos alargados, una fuerza física extraordinaria —sus vecinos mbyáes no consiguen armar su arco— y una agilidad poco común.

Las mensuraciones morfológicas no revelan ninguna diferencia entre guayakíes blancos y guayakíes morenos. Lo mismo sucede en cuanto a la forma de la cara: ningún rastro de prognatismo; una frente amplia, ancha y casi recta, con, en algunos, una evidente macrocefalia degenerativa; una boca de tipo ario en el 60 % de los sujetos; una nariz  ligeramente aguileña, con un tabique fino, cuando no evidencia un hundimiento de claras características degenerativas, y una base fina en más de la mitad de los sujetos; ojos derechos, de tipo ario, en el 27 % de los casos, ligeramente ovalados en el 54 % de los individuos considerados, y ovalados, de tipo amerindio, en los demás, pero siempre desprovistos de la plica mongólica. Los pómulos sólo son francamente salientes en un caso de cada cinco.

Completemos este análisis señalando que los achés ríen, con suma facilidad, y tienen, por lo tanto, al contrario de los amerindios, no solamente una fuerte tendencia a exteriorizar su alegría, sino también los músculos faciales que les'permiten hacerlo. En resumen, la cara del guayakí varón ofrece características mestizas, pero con neto predominio de rasgos fisionómicos arios.

Esta conclusión es reforzada por un índice cefalométrico, vale decir medido in vivo, extremadamente variable cuyo promedio es, en los varones, 81,4 (máximo, 86,7; mínimo, 76,7) y, en las mujeres, 82,8 (máximo, 86,1; mínimo, 78,3). La raza oscila, pues, entre la mesocefalía de los varones y la sub-braquicefalía de las mujeres. En realidad, las variaciones que acabamos de señalar son mucho más im-
portantes que estos valores estadísticos. En efecto, sólo pueden ser la consecuencia de una mestización reciente de dos conjuntos raciales, el uno dolicocéfalo, el otro braquicéfalo. Ahora bien, los indios, guaraníes y otros, del Paraguay y sus alrededores son fuertemente braquicéfalos. Luego, la raza primitiva de los guayakíes tenía una dolicocefalía pronunciada." Por otra parte, si la mestización fuera antigua, el proceso de homogeneización, especialmente rápido en grupos endogámicos tan reducidos, habría concen-trado los índices individuales y éstos se apartarían muy poco del promedio.

Es evidentemente en el campo analítico colorimétrico de la piel que la diferencia entre blancos y morenos se nota más. Los primeros, en efecto, son tan pálidos como europeos nórdicos y algunas mujeres ofrecen, sin estar enfermas, la tez rosada que se señala, en las obras de antropometría, como característica de los tísicos. Los segundos, por el contrario, tienen una piel que cubre varias tonalidades de pardo, de lo claro a lo oscuro. Sucede lo mismo con los ojos, castaños claros en los blancos y castaños oscuros en los morenos. Todos tienen cabellos que van del castaño claro al castaño oscuro, a menudo con reflejos
rojizos.

Los guayakíes varones tienen una cabellera abundante, pero, en la mayor parte de los casos, la frente es muy despejada y se notan a menudo entradas que responden a un fenómeno de calvicie. En el grupo estudiado, la mitad de los varones mostraban una calvicie occipital a veces muy pronunciada. Lo cual no se produce jamás, en los amerindios. Dos de ellos tenían el pelo ondulado, de tipo europeo. El análisis de las veintiocho muestras tomadas, hecho por el Laboratorio de Anatomía Patológica (Cátedra de Medicina Legal) de la Facultad de Medicina de la Universidad de Buenos Aires, estableció que todos los cabellos ofrecían una sección ovoidea que se acerca a la redondeada sin nunca alcanzarla. Es ésta una característica propia de las razas blancas. Los amerindios, como todos los mongoloides, tienen un pelo de sección redonda.

Por fin, todos los guayakíes varones tienen una barba abundante que cubre el mentón, el labio superior y las mejillas, sin solución de continuidad con el cabello. Normalmente, se la afeitan con un instrumento de caña, pero las raíces de los pelos son bien visibles. El hechicero del campamento llevaba barba entera. Ahora bien: los amerindios son generalmente lampiños y sólo los ancianos de algunas razas tienen una barba pobre, de tipo mongoloide, que nunca cubre sino el mentón. La pilosidad corpórea es más variable que la barba, en los sujetos que estudiamos. Es siempre abundante en el pubis, pero a menudo rala
en las axilas. Sólo se la nota en el tronco de un poco más de la mitad de los sujetos. Casi todos ios guayakíes blancos varones, más de la mitad de los guayakíes morenos y casi la mitad de las mujeres llevan vello en sus miembros, fenómeno éste desconocido entre los amerindios. Más extrano todavía resulta el hecho de que numerosos varones tienen mechones de pelos abundantes en las orejas y en las narices.

La Lámina I nos muestra el retrato, que figura en la galería del Departamento de Asuntos Indígenas de Asunción, de un guayaquí blanco típico: mesocéfalo y tal vez hasta dolicocéfalo, frente despejada, calvicie pronunciada, barba, cara alargada, ojos derechos. En la Lámina II aparece otro guayakí blanco, cubierto de pintura medicinal: se notarán la cara caballuna, el mentón saliente, la frente megalocéfala y el pene extremadamente desarrollado, sobre todo por tratarse de un hombre enfermo. La Lámina III reproduce la fotografía de un guayakí de aspecto netamente ario. Llaman la atención el color blanco pálido de la piel, el pelo ondulado, la frente despejada, los ojos derechos aunque entrecerrados por el sol. Únicamente recuerda el amerindio la nariz ligeramente achatada del sujeto, el que podría pasearse en cualquier región
de Europa sin resultar extraño. En la mujer de la Lámina IV, llaman la atención los senos de tipo europeo y, en especial, el color rosado del pezón y la aureola, que las indias tienen negros. En contrapartida, los rasgos de la cara son mucho más mongoloides que en los varones, fenómeno éste que se comprueba en todos los conjuntos mestizos de Sudamérica.

Dos puntos más, de desigual importancia. El primero, el análisis hematológico y serológico, no fue abordado por nosotros. Por un lado, en efecto, existían en este campo estudios serios. Por otro lado, el valor de esta técnica en cuanto a la clasificación racial es muy discutible. Algunos antropólogos acostumbran ir más lejos de lo que les permiten los datos obtenidos gracias a ella. Debajo de los pro-
medios estadísticos se disimulan particularidades étnicas que no caben en esquemas aún demasiado simplistas. Se lo ignora todo acerca de las correlaciones existentes entre factores serológicos y factores morfológicos y no disponemos de ninguna investigación clínica sobre las modificaciones fisiológicas que provoca las degradaciones de la raza, con mestización o sin ella. En fin, demasiado a menudo, se generaliza la supuesta homogeneidad hematológica de los amerindos. La mayor parte de ellos pertenecen
al grupo O, pero se encuentran, por ejemplo, en los blood y en los blackfeet de raza pura "algunas de las frecuencias más altas de A que se conozcan en cualquier parte del mundo" (19) y la repartición de los tipos, A, B y O entre los esquimales no mestizados es análoga a la que se puede observar entre los europeos.

No entraremos aquí en el detalle de análisis demasiado complejos. Limitémonos a decir que los guayakíes pertenecen al grupo O, como la mayor parte de los amerindios, pero que se diferencian de éstos por todos los demás factores serológicos. Tales son los resultados obtenidos por Saguier Negrete (20) en setenta muestras, por Brown y Gajdusek (21), en un número igual de sujetos, y por Matson y sus colaboradores (2:i) en cincuenta y uno. Estos últimos concluyen que los guayakíes "en verdad se parecen más a
los europeos" que a los amerindios. Desde este punto de vista, la ausencia del factor Diego en todos los sujetos tiene especial importancia, pues aparece en .el 20 % de los guaraníes que los rodean. Brown y Gajdusek no dejan por ello de afirmar, muy imprudentemente, que los guayakíes son amerindios puros y homogéneos, en especial por su sangre del grupo O. Si buscáramos probar una teoría y no analizar un problema, nos sería fácil contestar que este mismo hecho prueba que nuestros "indios blancos" des-
cienden de los normandos, ya que el 75 % de éstos, en Francia, también tienen sangre O (23).

El segundo punto que todavía queda por mencionar es mucho más importante. Se trata del análisis de los dermatoglifos. Las improntas digitales humanas comportan, en efecto, crestas epidérmicas que pueden tomar la forma de arcos, de presillas o de torbellinos, y la proporción de estas tres figuras varía con la raza. En los europeos, las presillas dominan con respecto a los torbellinos de 2,24 a 1, en promedio. En los amerindios, esta misma relación es de 1,16 a 1. Efectuamos veintidós relevamientos dactiloscópicos completos de guayakíes (doscientos veinte improntas digitales) y el análisis hecho por la Facultad de Medi-
cina de Buenos Aires nos dio una proporción de 2,66 a 1 entre presillas y torbellinos. Lo cual excluye totalmente a los guayakíes de la raza amerindia y los sitúa, por el contrario, no sólo en la raza aria, que tiene el más alto índice de la gran raza blanca, sino también en  la jjubraza nórdica cuyo índice es el más elevado de la raza aria. Encontramos (24), en efecto, en los daneses contemporáneos, una relación de 2,23 a 1 y en los noruegos, más puros, una de 2,64 a 1, idéntica a la que relevamos en los guayakíes.

Estos, en contrapartida, se diferencian tanto de los europeos como de los amerindios por un considerable porcentaje de arcos: 18,6 % contra O a 12 % —daneses, 5,7 %; noruegos, 7,4 %— y 2 a 8 %, respectivamente. Sólo se encuentra una proporción comparable de arcos en algunos pigmeos del África y en los bosquimanos. El fenómeno no está vinculado de ninguna manera con el pigmoidismo: no se
manifiesta ni en los pigmeos del Kivu ni en los bakolas, y tampoco en los negritos del Asia, mientras que los bosquimanos, en los cuales se lo nota, no son pigmeos. Tal vez se trate de la consecuencia de un proceso de degeneración regresiva. Inclusive nos podemos preguntar si las razas pequeñas con alto porcentaje de arcos del África central son realmente pigmeas, y no simplemente enanas como los guayakíes y los bosquimanos. Pero esto no es sino una hipótesis.

Así formulados sin índices ni elementos de comparación, los datos antropológicos parciales que acabamos de mencionar pueden parecer un tanto deshilvanados. Séanos permitido, pues, reproducir aquí las conclusiones generales de nuestro Informe (ls) completo,           

1. Los guayakíes pertenecen a una raza blanca dolicocéfala, de apariencia nórdica, ligeramente mestizada con elementos amerindios. Lo prueban el color de la piel, los ojos y el pelo, las particularidades
del sistema piloso (barba, calvicie y sección ovoidea del cabello), los dermatoglifos, la conformación
cefálica y los rasgos fisionómicos fundamentales.

2. La mestización con elementos amerindios es reciente. Lo prueba la gran variabilidad del índice cefa-
lométrico.

3. Los guayakíes son biológicamente degenerados. Lo prueba la desproporción existente entre su cabeza
grande y su aparato genital muy desarrollado, por una parte, y sus miembros cortos y su pequeña estatura, por otra. Las dimensiones de la cabeza y, en especial, la altura de la cara corresponden a individuos de muy alta estatura.

4. Los guayakíes eran, primitivamente, longilíneos. Lo prueban la altura aparente y la delgadez de sus
piernas.

5. Los guayakíes vivieron durante largo tiempo en el Altiplano andino. Lo prueban las características brevilíneas del tronco, el gran desarrollo del tórax y la elevada capacidad torácica.

En resumen: los guayakíes son los descendientes de un conjunto humano de raza blanca y biotipo longilíneo —como el Homo europaeus septentrionalis— que vivió, durante siglos, en el Altiplano donde se le produjo el ensanchamiento del tronco. Posteriormente, este conjunto bajó a la selva tropical o subtropical donde sufrió un proceso degenerativo que provocó la reducción de su estatura, con todas las características propias del enanismo patológico. Más tarde, se mestizó con mujeres amerindias —verosímil-
mente guaraníes— que le trajeron genes mongoloides.'Este último proceso es muy reciente —dos o tres generaciones—, pues la homogeneidad de los dos aportes —blanco y amarillo— está muy lejos de haber sido alcanzada en los grupos blancos. En el mismo lapso, un grupo se mestizó de modo más acentuado incorporándose algunos indios pertenecientes a una raza especialmente oscura.

Estas conclusiones respaldaban sólidamente nuestra primitiva hipótesis de trabajo. Los guayaquíes, de raza blanca y de características nórdicas, mestización aparte, venían del Altiplano donde vivían, hasta el final del siglo xin, los descendientes de los daneses que habían llegado de México 'doscientos cincuenta años antes. Todo dejaba suponer pues, entre unos y otros, una filiación directa. Pero faltaban pruebas concretas.

2. Un pueblo degenerado

La degeneración biológica ha tenido, para los guayakíes consecuencias demográficas y sociales muy graves. Por razones que constituyen todavía un misterio científico, nacen entre ellos tres veces menos mujeres que varones: el mismo fenómeno que se produce en el Tibet y entre los waikaes, una tribu de "indios blancos" del Amazonas. No siempre fue así. Los guayakíes conservan el recuerdo de un
pasado lejano en el cual sus familias eran poligámicas, vale decir respondían a las normas biosociales de los pueblos guerreros. El exceso de nacimientos masculinos ya se manifestaba, sin embargo, en el siglo XVIII. El P. Lozano escribía en efecto, en aquella época: "Suelen hacerse la guerra entre sí para robarse las mujeres, pues el número de varones es muy superior al de las mujeres, cosa rara en America" (3).

Este desequilibrio entre los sexos ha tenido una doble consecuencia. En primer lugar, la tasa de natalidad es muy baja, lo cual, agregado a condiciones de vida excepcionalmente duras y a la guerra, va llevando la raza hacia su desaparición. En segundo lugar, la familia poliándrica se ha impuesto. Cada mujer vive con dos o tres varones: un marido principal y uno o dos maridos secundarios. De ahí un extremo relajamiento de las costumbres; El marido secundario es, por lo general, un amante "legitimado". La mujer, por cierto, no manda en el seno del grupo, pero sí constituye su elemento más importante, el que no puede fácilmente reemplazarse. Por un lado tiene tendencia a con-siderarse el factor de continuidad de la familia y a cambiar sus maridos según su fantasía o su interés. Los niños, por otro lado, tienen dos o tres .padres "carnales", más los maridos sucesivos de su madre. En el seno de una banda de treinta o sesenta individuos, prácticamente son los hijos de todo el mundo. Llegamos así muy cerca del estado de promiscuidad. En fin, la dependencia familiar del varón con respecto a la mujer zapa la autoridad masculina. Si el orden natural no rige en la familia, es difícil que lo haga en la tribu. La vida nómada contribuye a la inestabilidad social. Un guerrero o cazador se impone por sus hazañas y todos se someten a su autoridad. Pero envejece, y se va acercando el momento en que se convertirá en una traba para los suyos y habrá que abandonarlo a los urubúes. Mucho antes de este día, por lo demás, un jefe más joven ha surgido y ha tomado el lugar del anterior, exactamente como un marido joven desplaza al marido viejo.

Agreguemos a estos factores de desorden el nomadismo en sí. Nos resultará fácil, entonces, comprender por qué una banda guayakí se parece más a una jauría de lobos que a una comunidad humana. Aquí también se trata de una situación relativamente reciente. Hasta el siglo xvii, los guayakíes vivían en el estado sedentario. Cazaban, por cierto, y guerreaban entre sí y con sus vecinos, los mbyáes-guaraníes. Pero tenían sus aldeas y cultivaban el maíz. Lozano lo señala aún en el siglo xvni, cuando el proceso de degeneración ya se encontraba muy adelantado. ¿Por qué este cambio de modo de vida? ¿Por qué estos agricultores cazadores se convirtieron en cazadores recolectores? Por su espíritu de independencia. En 1628, en efecto, los jesuítas evacuaron el Guayrá (cf. mapa, al final del volumen) e instalaron a los neófitos, como decían, que trajeron de allá entre el Paraná y el Paraguay, por un lado, y en las actuales provincias argentinas de Misiones y Corrientes, por otro. Reforzaron las reducciones existentes en estas regiones, pero también fundaron nuevos establecimientos. Y situaron uno de estos últimos en San Joaquín, a unos 20 km de la gran aldea guayakí de Cerro Morotí. Volveremos sobre este punto.

¿Para qué instalarse así en pleno territorio no controlado? ¡Para controlarlo, por supuesto! Los jesuítas habían tratado de crearse un imperio en el Guayrá y habían debido renunciar a su proyecto cediendo ante la presión portuguesa. Ya no tenían otra solución que conquistar la selva virgen del Paraguay propiamente dicho, lo más lejos posible de las autoridades españolas. Hablando del Guayrá, el P. de Charlevoix (2S) no disimula en absoluto esta tendencia a hacer carpa aparte: "En la época en que los Padres Cataldino y Maceta se alejaron de las ciudades españolas para encontrar menos obstáculos en la conversión de
los indios...".

Para los guayakíes, la amenaza era seria. En San Joaquín no había un mero grupo de agricultores, sino una milicia bien entrenada y provista de armas de fuego traídas del Guayrá. Algún día, habría que someterse, como los guaraníes se habían sometidb, y aceptar el paternalismo esclavista de los jesuítas. Los guayakíes no tenían la capacidad de aceptación de los indios. Prefirieron abandonar sus casas y sus campos y lanzarse en la selva. La vida nómada que adoptaron no era, en aquel entonces, tan dura como en nuestros días. Había, por cierto, que renunciar a vivir bajo un techo y hasta a vestirse. Pero la caza no faltaba. Y, sobre todo, los habitantes de la selva eran libres. Libres, a la noche, de cantar en coro y de repetir incansablemente las historias del pasado. Libres, tal o cual día de cada año, de encaminarse hacia algún santo lugar donde las bandas se juntaban para celebrar, como otrora, el culto del Sol.

Esta vida primitiva, en cierto modo paradisíaca, no podía durar. Los jesuítas se habían ido, en el siglo xix, pero la población europea y mestiza aumentaba sin cesar. Las estancias y los obrajes avanzaban cada día más en la selva. Grupos de berú —así llaman los guayakíes a los blancos y mestizos paraguayos—, armados hasta los dientes, saqueaban los cotos de caza cuya fauna destruían sin consideración de ninguna especie. Cada verano, los nómades, que vivían cómodamente, hasta entonces, de caza y de miel silvestre, empezaron a conocer el hambre. Tenían que comer la pulpa de la palmera pindó, y hasta las larvas de un gran coleóptero que vive en la madera podrida. Veían, sin embargo, muy cerca, animales desconocidos que ni nombre tenían en su idioma, y este maíz cuyo recuerdo conservaban. El hambre da malos consejos. Los guayakíes empezaron a degollar vacas y caballos que despedazaban con sus hachas de piedras y a saquear los campos de los berú.
Estos no se mostraban muy comprensivos cuando se trataba del fruto de su trabajo. De vez en cuando, organizaban expediciones punitivas, haciendo prisioneros —por lo general niños— que convertían en verdaderos esclavos. No sin pérdidas, por otro lado, pues el arco guayakí es un arma temible. Era la guerra, y sigue siendo la guerra aún hoy. Pero, cuando un conflicto de este tipo opone sedentarios a nómades, siempre ganan los primeros, a la larga. Fue ésta la razón por la cual, cierto día de 1959, un primer grupo de guayakíes se sometió.

Entre tiempo, la raza había seguido degenerando con ritmo acelerado. ¿En qué se habían convertido esos soldados daneses que se habían refugiado en la selva hacia 1290? ¿En qué se habían convertido esos agricultores organizados del siglo xvi? En fieras, o poco menos. Los guayakíes caminaban sin cesar, totalmente desnudos, y dormían a la intemperie, alrededor de un fuego, sin siquiera un techo de hojas que los protegiera de la lluvia, cada noche en un lugar distinto. Ya no plantaban nada desde hacía mucho tiempo. Ya no sabían fabricar nada, salvo sus arcos, sus flechas, sus hachas, y esos extraños cestos con capa de cera en los cuales trasportaban la miel. No habían olvidado del todo el arte de la alfarería, pero tenían cada vez menos oportunidades de practicarlo. Por otro lado, les faltaban mujeres. ¿Por qué no robar algunas a los mbyáes, sus vecinos guaraníes, como robaban vacas a los paraguayos? Pero la mujer, aun cautiva, trae con su sangre sus costumbres y su idioma. Ya muy olvidadas, las tradiciones guayakíes fueron guaranizándose cada vez más y, en la cara de los niños, empezaron a aparecer las estigmas de la mestización. Todo iba cambiando, menos el hambre que, desde hacía tiempo, había llevado a ciertas bandas a hacerse caníbales.

La antropofagia es una costumbre muy difundida en el continente sudamericano. Se la encuentra en dos formas bien diferenciadas. Los indios que practican el exocanibalismo —era éste el caso de la mayor parte de los guaraníes— comen a sus prisioneros de guerra que hacen asar como caza, en la parrilla. Es a la vez un ritual de venganza y un grato complemento de alimentación. El endocanibalismo se presenta bajo aspectos muy distintos. Consiste en absorber con alguna bebida alcohólica o hasta con agua pura, los huesos reducidos a polvo del miembro de la tribu que acaba de morir y que, previamente, se ha incinerado. En el primer caso, la antropofagia es principalmente alimenticia aunque ciertos etnólogos quieren ver en ella, también, una especie de "comunión" mediante la cual uno se incorpora el poderío vital de la víctima. En el segundo caso, constituye un rito de protección contra el alma telúrica del muerte que reside en los huesos y que se elimina consumiendo éstos. Muy pocas veces las dos formas coexisten en una misma tribu.

También en este campo los guayakíes se diferencian de los amerindios. La mayor parte de ellos, pues algunas bandas desconocen el canibalismo, comen con tanta satisfacción a sus enemigos como a sus propios muertos, a todos sus muertos. Asan el cadáver o, si se trata de un niño muy pequeño, hacen con él un puchero. En ambos casos, la carne se consume íntegramente, salvo el sexo de las mujeres que se entierra. Los huesos y, en especial, el cráneo son rotos a golpes de arco y luego abandonados, lo que tambien hacen los guayakíes no antropófagos que dejan, previamente, el cuerpo descomponerse. Pues la rotura del cráneo aleja de los vivos, a quienes amenaza, el alma del muerto que, liberada, huye en la selva. El canibalismo en sí, por lo tanto, es independiente del ritual funerario, aun cuando lo acompaña. Lo cual permite suponer que nació como consecuencia del hambre. El asco que provoca en nosotros la idea de comer carne humana es sólo el producto de cierta sensibilidad que las circunstancias, y tenemos ejemplos recientes, pueden muy bien anular. En los guayakíes, la antropofagia no constituye sino un aspecto secundario del proceso de degeneración que han ido sufriendo en un medio cada vez más hostil.

¿La realidad histórica de dicho proceso está suficientemente establecida? ¿No sería posible, a pesar del testimonio de Lozano, que nuestros "indios blancos" fueran lisa y llanamente unos primitivos, en el pleno sentido de la palabra, unos atrasados? No, y Fierre Clastres (26) lo ha demostrado. Este etnólogo nos dice, en efecto, que los guayakíes poseen, en su lengua, para designar el maíz que no cultivan, una palabra (waté) distinta del término guaraní(avatí), mientras no tienen ninguna para la mandioca que conocen, sin embargo, puesto que la roban en los campos de los paraguayos. Luego, cultivaban en otro tiempo el maíz, pero no la mandioca, salvo que hubieran olvidado el vocablo correspondiente a este tubérculo.

Otro hecho aún más llamativo, siempre según Clastres. Los guayakíes llaman jaka los recipientes metálicos que roban a los paraguayos. Ahora bien: existe en la lengua guaraní un término muy parecido, ajaká, que designa una gran canasta que sirve para trasportar las mazorcas de maíz y las raíces de mandioca. La palabra guayakí no constituye un empréstito reciente, pues los guaraníes emplean, para nombrar los recipientes metálicos, el vocablo castellano lata que los guayakíes desconocen. Estos tenían, por lo tanto, en su dialecto un término que correspondía a un recipiente de cestería, de uso agrícola, que ya no empleaban pero del cual habían conservado un vago recuerdo y que aplicaron a las latas que obtenían de los berú. El hecho de que la palabra sea más o menos la misma que en guaraní no proviene de ningún modo de una trasferencia reciente —si fuera así, los guayakíes dirían: lata-, sino lisa y llanamente del origen del idioma que hablan: un dialecto guaraní o, por lo menos —la opinión de los lin-
güistas no es unánime— fuertemente guaranizado.

No hay duda alguna, pues. Los guayakíes no son unos primitivos, sino unos degenerados. Daremos de ello pruebas más tangibles. Pero debemos mencionar aquí, en apoye de esta tesis, la extraordinaria capacidad de readaptaciór de los individuos de su raza que, por uno u otro motivo, escapan del ambiente selvático. Se convierten rápidamente, no sólo en trabajadores incansables, lo que, por cierto no es el caso de los indios, sino también en artesanos de excepcional habilidad. Los vimos, en Cerro Morotí, construirse casas forestales que son más que simples cabanas y por ejemplo, tallar con un machete, y verdaderamente no es éste el instrumento apropiado, mangos de hacha de forma perfecta que parecían salir de una máquina. Hay, por lo demás, en el Paraguay, muchos guayakíes cuyo origen nadie sospecha. Sacados de sus bandas como consecuencia de expediciones punitivas, fueron criados en estancias; luego, ya adultos, se han fundido lisa y llanamente en la población. Una nenita, raptada en la selva, a los cuatro años de edad, por un francés y adoptada por él, cursó estudios notables, en la Argentina y en Europa. Hoy, es doctora en antropología.

3. El enano rubio de la mitología guayakí

No es nuestro propósito exponer aquí las creencias de los guayakíes. Sólo se diferencian de las de sus vecinos guaraníes por su extremada simplicidad: íbamos a decir su extremada pureza. Nuestro Primer Padre, el Trueno Relámpago, salió de las tinieblas originarias y, sin acercarse a su esposa, por el solo efecto de su palabra, engendró al dios creador que hizo brotar la luz de su pecho y, luego, formó el mundo con su propia sustancia. Pero, a este fondo común, se agregan, en los guayakíes, dos mitos que, por motivos distintos, nos interesan especialmente.

El primero es el de los dos duendes. Uno de ellos es moreno oscuro, tal vez negro. Es Baión, el genio del mal, el amo de la noche, que tiene la luna encerrada en una enorme marmita de tierra. El otro, Jacarendy, es un enano de piel blanca y pelo rubio. Lleva un pequeño arco y flechas y silba sin cesar, como el andyrá, uno de los pájaros del Trueno-Relámpago, que lo acompaña en todos sus desplazamientos. Es el amo de las abejas y esconde sus panales de miel. No es malo, pero le gusta hacer chistes. Mujeriego, su esposa lo pega para castigarlo. Como vemos, se trata de una personificación de las dos razas en presencia. Los amerindios, morenos, son malos porque son el enemigo. Los guayakíes, blancos, no tienen sino defectos amables y Dios los protege. Lo que merece reflexión es el hecho de que Jacarendy no sea solamente blanco, como los acnés de hoy, sino también rubio. Hay que admitir, pues, que los antepasados de los guayakíes lo eran.

Ya que estamos hablando de duendes, abramos un paréntesis para mencionar a Japery, el amo del agua, que tiene la mala costumbre de pegar a los guayakíes con un palo que éstos, llaman wyrá paén pero del cual son incapaces de dar la menor descripción, por la sencilla razón que el instrumento sólo existe para ellos en nivel mitológico. Clastres (2G), a quien debemos esta comprobación,
quedó muy sorprendido, pues, de oír a los achés llamar paénlos machetes que les regalaba. Dedujo que habían debido de tener, en otra época, espadas de madera como las que los guaraníes, que las usaban para ejecutar a sus prisioneros, llamaban del mismo modo. Lo que nos hace dudar de la validez de esta explicación es que los guayakíes, cuando hablan del palo de Japery, no dicen paén, sino wyrá paén,

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vale decir "paén de madera". Lo cual deja suponer que tienen el vago recuerdo de paén hechos, como los machetes, con otro material que no podía ser sino metálico. Nada más natural de ser, como creemos, los descendientes de los daneses de Tiahuanacu.

Esta hipótesis, el mito guayakí de los orígenes no la contradice de ninguna manera, a pesar de lo que parece a primera vista: "Los primeros abuelos de los guayakíes salieron de las profundidades de la tierra, arañando las paredes del
precipicio, cual armadillo, para salir. El camino que permitió a los primeros abuelos de los guayakíes salir de las profundidades de la tierra fue un hermoso curso de agua. Los primeros abuelos tenían los sobacos hediondos, la piel muy
morena, carecían de arcos, de flechas, de tembetá, tenían las manos vacías". Cadogan ("), a quien debemos este texto, deduce del mito en cuestión que los antepasados de los achés eran de piel oscura. Pero también nos dice que la palabra guayakí broa, moreno, negro, significa también sucio, y parece que este último sentido es el correcto: los antepasados de los guayakíes, cuando lograron escapar siguiendo un curso de agua, estaban desprovistos de todo y mugrientos
hasta el punto de tener mal olor. Más aún: nos preguntamos si la expresión "profundidades de la tierra" no proviene de un error de traducción y si no se trata, en realidad, de las "profundidades de la montaña", vale decir de los
Andes, de donde venían, en efecto, los daneses que se refugiaron en la selva. Pues, en guaraní, tierra (yuy) y montaña (yvyty) tienen la misma raíz, y lo mismo debe de darse en el dialecto guayakí.

El otro mito que nos interesa aquí es sólo un aspecto, insignificante a primera vista, de la creencia en la inmortalidad El guayakí tiene dos almas que surgen, y tal vez nacen, en el momento de la muerte: un alma telúrica que se convierte en fantasma y es peligrosa para los vivos; un alma celestial que se trasforma en un harendy, un Ser Flamígero, y que sube a juntarse con el Sol en la Floresta Invisible que constituye el Paraíso (26). Esta última, sin embargo, sólo consigue abandonar la tierra gracias a un procedimiento un tanto sorprendente. Fabrica una gran urna de barro que llena de cenizas y en la cual los "pá-
jaros del alma" vienen a descansar. En el momento de elevarse hacia la Floresta Invisible, entierra su urna entre las raíces de un árbol y los pájaros levantan vuelo con ella.

Fierre Clastres (2e) a quien debemos de conocer esta "muy extraña creencia", como él mismo dice, nos da de ella una explicación que no nos satisface en absoluto:

"Es así muy sorprendente comprobar que los aché hacen
exactamente en el plano del mito lo que los guaraní
hacen, ellos, realmente: pues, sin duda alguna, la mar-
mita del alma no es sino la gran urna funeraria de los
guaraní... El 'mitema' de la urna funeraria del alma
es (por lo tanto) el recuerdo de un antiguo ritual de se-
pelio que seguían los guayakí en una época en la cual,
agricultores y, luego, medio sedentarios, estaban en con-
diciones de fabricar, como los guaraní, las grandes urnas
destinadas a recibir los muertos. El hecho de que la téc-
nica de fabricación de las grandes urnas se haya deterio-
rado como consecuencia del abandono de la agricultura y
del nomadismo permanente, condenando así a desaparecer
el ritual y el instrumento que éste implicaba, no nos parece
nada sorprendente: lo que es extraño, por el contrario, es
que los guayakí sepan todavía hacer alfarería".

Esta hipótesis es difícil de admitir, pues no se han encontrado nunca cementerios guayakíes y todo hace suponer que, antes de comerse a sus muertos, los achés los incineraban o enterraban, como lo hacen aún algunas de sus bandas, volviendo cuidadosamente, una vez descompuesto el cuerpo, para romper los huesos, como lo exige la liberación del alma o, más bien, de las almas. Pensamos, por nuestra parte, que existe otra explicación, como veremos en el
próximo capítulo.

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4. Los dibujos runoides de los guayakíes

Si ya resulta sorprendente, como bien lo dice Clastres, que los guayakíes, cazadores recolectores nómades, fabriquen piezas de alfarería, es más extraño aún que utilicen instrumentos de música. Estos, fuera de silbatos de hueso
que responden a otras necesidades, son de dos tipos: flautas de Pan, de hueso o de caña, cuyos tubos están tapados en la base, y especies de guitarra de tres cuerdas, sin mango, hechos de una pieza de madera ahuecada y tapada con una
tablilla provista de un orificio rectangular. El primero de estos instrumentos está muy difundido entre los indios del Altiplano andino. Se supone, pero sin la menor prueba, que el segundo es una imitación reciente de la guitarra propiamente dicha.                                           



FIG. 2—Inscripción guayakí contemporánea.

Estábamos preparando nuestra primera expedición al territorio guayakí cuando nos llamaron la atención las fotografías que ilustraban un artículo recientemente publicado por una revista especializada de Buenos Aires (2T). Se las había tomado tres o cuatro años antes en el campamento de Arroyo Morotí. Una de ellas representaba una "guitarra" aché. La cosa en sí nos interesaba muy poco. Pero el ins-

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trumento llevaba dibujos tan poco amerindios como fuera posible: "figuras que, según creemos, podrían considerarse simbólicas", escribía Tomasini, autor del artículo. Era poco decir, pues los dibujos en cuestión tenían todas las
apariencias de runas. ¡En el marco de nuestra hipótesis de trabajo, esto casi parecía demasiado bonito! No ignorábamos, por cierto, hasta qué punto la extrema simplicidad geométrica de los caracteres escandinavos hace fáciles coincidencias meramente casuales. Uno de dichos signos, no obstante, parecía descartar toda eventualidad de este tipo. Muy complicado, era la reproducción exacta de una "runa secreta" que figura en la inscripción de Kingigtorssuaq, en
Groenlandia, y que probablemente represente el núme-
ro 10 C).

Nuestra primera expedición nos iba a suministrar, en este campo, una pieza complementaria: un fragmento de cerámica de factura amerindia, en cuya parte interior (cf.Fig. 2) estaban grabados, muy superficialmente, además de un dibujo geométrico bastante complejo, diez signos de los cuales nueve eran runas perfectamente trazadas que nos fue fácil trasliterar: NUIH.H LGEAM. El otro, representado por un punto en nuestra trascripción, es dudoso: runa deformada, runa invertida, o una u latina cuyo empleo era corriente, sobre todo en Gran Bretaña y en Irlanda, al final de la época rúnica. El penúltimo signo, ea, pertenece, por lo demás, al futhorc anglosajón y no al futhark escandinavo (cf.
Fig. 4). El suboficial paraguayo, jefe del campamento, ni siquiera nos había enseñado la pieza, descubierta por casualidad, en su cabaña, por un miembro de nuestra expedición. Por supuesto, no había nunca oído hablar de la escritura rúnica. Nos explicó que el fragmento de cerámica había sido desenterrado en los alrededores y que una mujer guayakí había grabado en él algunos de los signos tradicionales de la tribu. La inscripción, efectivamente, era muy reciente. Parecía confirmarse, pues, que los guayakíes utilizaban como elementos de decoración

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—no como letras, pues son totalmente analfabetos— caracteres rúnicos medievales.

La mujer que había grabado la inscripción no pudo ser identificada. El autor de los dibujos del instrumento de música había muerto de gripe en Arroyo Morotí. Nos señalaron, sin embargo, a dos hombres del campamento que aún sabían trazar símbolos tribales. El Lie. Rivero les pidió que lo hicieran para nosotros y consintieron, riéndose a carcajadas.

Se les dio primero hojas de papel y una lapicera de bolilla, y en seguida, sin vacilar, se pusieron a "escribir" a toda velocidad. El resultado fue sorprendente: arabescos lineares complicados que, si se nos los hubiera enseñado sin indicarnos su origen, nos habrían hecho pensar en alguna escritura cursiva desconocida. Es cierto que estos dos "indios blancos" vivían desde hacía diez años en el campamento y debían de haber visto a menudo textos manuscritos.

Un segundo intento, sobre tablas, con carbón de madera, dio, por parte de uno de los guayakíes —el otro había re-



nunciado— dos series totalmente distintas. Sus signos separados no eran runas, por cierto, pero tampoco garabatos cualesquiera. En nuestra opinión, esos analfabetos conservan una tradición gráfica, aunque han olvidado su sentido.

Tercer intento: se dio a "Benigno" —a estos caníbales se les dio nombres españoles— un fragmento de cerámica que acabábamos de desenterrar y un cuchillo de monte puntiagudo. Nuestro guayakí se puso a trabajar con extrema rapidez. El resultado fue, en pocos minutos, una inscripción caótica (cf. Fig. 3) en la cual se destacan algunas runas, en especial unas U, unas I y unas S. El texto, por supuesto, no tiene continuidad fonética. Pero, en las inscripciones auténticamente rúnicas, las repeticiones indican, por lo general, la incantación mágica. ¿Gente en situación desesperada que reclama, por todos los medios a su alcance, como les permitía hacerlo, lo veremos en el capítulo siguiente, el
valor ideográfico de las runas, ganado (llamas), frescura y sol? La estación de las lluvias, que es también la estación más cálida, hace difícil la supervivencia, en la selva paraguaya, para los guayakíes nómades. ¿Los de hoy, que han perdido su cultura y la mayor parte de sus tradiciones, habrán conservado en su memoria algunos de los caracteres que, para sus antepasados, expresaban simbólicamente la plegaria? ¿O bien los signos trazados por "Benigno" solo por casualidad se parecen a runas? Pronto íbamos a tener que descartar esta segunda explicación.

5. Unos "germanos en reducción"

Cuando la revista alemana de Buenos Aires, La Plata Rllf, tuvo a bien reseñar nuestro estudio sobre los guayakíes, puso espontáneamente como título a su nota: Bei den "Schrumpfgermanen" Paraguays (2S). Unos "germanos en reducción". Era esto, exactamente, mestización aparte. Uno de los análisis de antropología física más completos que se hayan jamás efectuado en Sudamérica demostraba, en

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efecto, que los achés pertenecen a la raza aria y siguen teniendo características de nórdicos degenerados, salvo en cuanto a su tórax, ensanchado por la estada de sus antepasados en el Altiplano andino.

Teníamos unas buenas razones para pensar que los "blancuzcos de la llanura" descienden de los vikingos daneses llegados, en el siglo x, a México y, en el siglo xi, al Perú. Seiscientos años en la selva tropical explicaban ampliamente su degeneración física y la regresión cultural que había señalado un etnólogo de la categoría de Clastres.

Confirmada en el plano de la antropología, nuestra hipótesis había sido reforzada por las inscripciones runoides, carentes de sentido para sus autores, según parecía, que algunos achés aún saben pintar y grabar. Sería realmente una extraña casualidad que estos salvajes analfabetos hubieran reinventado totalmente signos que correspondían tan bien al origen que su apariencia física permitía atribuirles.

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II

El escondrijo de las runas

1. El "tesoro" enterrado

En julio de 1970, fuimos a Asunción para presentar a las autoridades paraguayas y a la prensa nuestro Informe Preliminar (") sobre el origen racial de los guayakíes. Aprovechamos el viaje para ir a Cerro Morotí, y el coronel Infanzón, director del Departamento de Asuntos Indígenas, tuvo la cortesía de acompañarnos, el profesor Pedro Eduardo Rivero y nos. No se trataba en absoluto de turismo.
Queríamos, no sólo observar de visu a estos "indios blancos", cada uno de los cuales conocíamos, literalmente, en razón de nuestro estudio antropológico, centímetro por centímetro, sino también completar el análisis de pilosidad, algunos de cuyos resultados no nos satisfacían plenamente. También deseábamos recuperar el fragmento de cerámica grabado, del que sólo teníamos fotografías. En el anterior mes de
enero, en efecto, un incidente muy serio había obligado a nuestros colaboradores y al oficial de policía adscripto a la Misión a dejar el campamento de improviso, más temprano de lo que pensaban.

El jefe del campamento no pudo poner la mano en la pieza en cuestión —le reencontraría más tarde y nos la entregaría en noviembre—, pero nos trajo tres pedacitos de tierra cocida en dos de los cuales se notaban, a simple vista, inscripciones pintadas. Nos explicó que estos fragmentos se habían encontrado, unos días antes, a orilla de la aldea donde los guayakíes desmontaban un pedazo de selva para plantar maíz. Habían aparecido entre las raíces de un tronco que se acababa de arrancar.

El fragmento anterior no tenía nada susceptible de llamarnos la atención. Se trataba de un pedazo del cuello de un vaso, con un modelado dígito-pulgar bastante fino, y se pueden encontrar piezas semejantes casi de todas partes, en el Paraguay donde, desde hace milenios, se fabrica cerámica. Los tres fragmentos recientemente desenterrados eran distintos. Formulamos innumerables preguntas y se nos contestó que, según los habitantes indios y mestizos de la región, había habido, cuatrocientos años antes, en el em-
plazamiento del campamento, una importante villa española, que ésta había sido destruida y que la selva no había tardado en reconquistar sus derechos.

Esto no resistía el menor análisis. En el siglo xvi, sólo había unos centenares de europeos en el Paraguay, casi todos establecidos en Asunción. Y, de seguro, no se encontraba ni uno en una zona que, aún hoy, es incontrolada. Por otra parte, una aldea colonial habría dejado algunos vestigios, cuando más no fuera cimientos de casas.

Una investigación rápida en los alrededores y, luego, un estudio in íibris en Asunción y en Buenos Aires nos permitieron ver más claro. Nunca había habido, por cierto, villa española alguna en Cerro Morotí. Pero sí, tal vez, un importante pueblo guayakí, lo que iba a confirmar el portulano de piedra encontrado más tarde (cf. Cap. IV). El mismo nombre de la zona, anterior a la instalación del actual campamento, parecía indicarlo. Cerro es palabra española, pero morotí significa "blanco" en guaraní. Ahora bien: no nieva nunca en la Sierra de Caaguazú, aunque las noches son muy frías durante todo el año, y la tierra es colorada, mientras que los indios mbyáes que viven en la región son morenos oscuros. Los guayakíes representa-
ban el único elemento blanco posible. Es por ellos, sea dicho entre paréntesis, que el lugar donde se encontraba el primer campamento se llama, desde tiempos inmemoriales, Arroyo Morotí, Arroyo Blanco.

La excepcional importancia de los fragmentos traídos en septiembre nos llevó a armar otra expedición. Considerábamos altamente improbable, en efecto, que la extracción de una raíz hubiera hecho surgir tres pedazos de cerámica sin que quedaran otros. Tres, esto era demasiado, o demasiado poco. Los guayakíes, naturalmente, nunca trabajan de balde. Apenas terminada su tarea, habían cerrado el hueco y apisonado la tierra para plantar su maíz. Esto, habíamos podido comprobarlo. Teníamos, pues, que hacer excavaciones.

En noviembre de 1970, dos de nuestros colaboradores partieron para Cerro Morotí. Su tiempo y sus medios eran muy reducidos, por desgracia. N01 dejaron por ello de obtener un extraordinario resultado. En primer lugar, hicieron reabrir el hueco dejado por la famosa raíz y, en la tierra así extraída, aparecieron fragmentos de cerámica, tan cubiertos de arcilla colorada que sólo una gran atención permitía diferenciarlos de simples terrones. Luego, en el lugar de la excavación, hicieron abrir una trinchera de dos metros de profundidad, y algunos otros pedazos de cerámica aparecieron aún, hasta 70 cm del suelo. Efectuaron entonces sondeos sistemáticos que, de inmediato, dieron sus frutos.

En el borde de la trinchera, justo al lado del hueco primitivo, se encontraba un tronco de lapacho, un árbol
típico de la selva tropical: diez metros de altura, pero sólo quince centímetros de diámetro. Detrás —con respecto a la excavación— de la parte del tronco que, curiosamente, se prolongaba bajo tierra (cf. Lám. V), nuestros colaboradores desgajaron lentamente, a cuchara y a mano, una urna aplastada por las raíces que la rodeaban. Había conservado su forma, más o menos, pero sus dimensiones se habían reducido, pues sus fragmentos se superponían en parte. En el interior, y fue esto la mayor sorpresa, aparecieron otros fragmentos que no le pertenecían, algunos de los cuales, pronto lo íbamos a saber, llevaban inscripciones
de la mayor importancia.

Las piezas encontradas en el hueco primitivo —144 fragmentos— provenían de seis o siete recipientes: tres o cuatro urnas medianas, de gruesa tierra ocre con modelado dígito-pulgar; una urna de las mismas características, pero de gruesa tierra negra; un vaso globular de dimensiones reducidas, hecho de fina cerámica amarilla, con modelado dígito-unguicular; y una pequeña urna, de color ladrillo, de tierra semifina decorada con incisiones unguiculares. Ninguno de estos recipientes pudo ser reconstituido. Desplazamientos de tierra a lo largo del tiempo, tal vez, y de seguro el trabajo de los guayakíes habían dis-
persado numerosos fragmentos. Por el contrario, pudimos reconstruir íntegramente (cf. Lám. VI) la urna encontrada por nuestros colaboradores.

Se trata de un vaso del tipo de aquellos que los arqueólogos se obstinan en llamar "urnas funerarias", aun cuando no pasan de simples ollas. Es de forma zonaria, vale decir dividida por una arista horizontal en el medio, y de dimensiones medianas: 31 cm de altura, 37 cm de diámetro máximo y 31 cm de diámetro de boca. Su fabricación, por rodete en espiral, es grosera. Cocida al aire libre, su tierra es de un color ocre pálido. Modelado dígito-pulgar irregular con cuatro hiladas de signos runoides en el cuello, de que hablaremos más adelante. En todos sus aspectos, la factura es de muy bajo nivel. Como los anteriores, se podría atribuir este vaso, desde este punto de vista, a cualquier tribu amerindia de la región.

¿Cómo explicarnos la existencia y las características de este extraño yacimiento? Para hacerlo, es necesario, según creemos, remontarnos a la época —el principio del siglo xvii— en que los guayakíes, acosados, como ya vimos, por las milicias guaraníes de las Misiones jesuíticas, y en particular de la de San Joaquín, a unos 20 km, tuvieron que abandonar la aldea de Cerro Morotí, donde vivían en el estado sedentario, para adoptar la vida nómada. Al salir para la selva, tal vez ante una amenaza inmediata, les era
evidentemente imposible llevarse nada que no fuera lo indispensable: sus armas. Probablemente pensaran, por lo demás, volver una vez pasado el temporal. Tuvieron que abandonar lisa y llanamente sus cabañas y los pocos artefactos que podían contener. Pero poseían tesoros que ni podían soñar en abandonar al enemigo: pedazos de vasos, cubiertos de inscripciones que provenían de sus antepasados. Tal vez ya no entendieran su sentido. Pero les tenían un respeto casi religioso. Imposible llevarse estos fragmentos frágiles. La única solución era enterrarlos en un escondrijo, como lo hacían, tal vez, en la misma época, pero no podían saberlo, sus primos de la isla de Pascua que encerraban sus rongo-rongo —tablillas de madera grabadas—en "cuevas de familia" con entrada cuidadosamente disimulada.

Si nuestra explicación es exacta, y no vemos otra, los guayakíes colocaron sus tesoros en urnas groseras como las que fabricaban, para uso doméstico, imitando las técnicas indias. Luego, enterraron sus "cajas-fuertes" improvisadas en la parte alta del Cerro, fuera de alcance de las inundaciones: donde encontramos nuestra urna. Tal vez hubieran agrupado varios de estos recipientes, debidamente llenados,
en un mismo escondrijo. Lo que lo deja suponer es que fragmentos de cerámica inscripta, desenterrados con la raíz que está en el origen de nuestro descubrimiento, aparecieron en medio de pedazos de urna de la misma factura que "la nuestra". Muchos otros habrán desaparecido al mismo tiempo que los fragmentos de "cajas fuertes" que faltan.

La urna del tesoro nos da, sea dicho entre paréntesis, una explicación de la ."marmita del alma", este mito incomprensible que sólo se encuentra entre los guayakíes y que relatamos en el capítulo I. Al abandonar su aldea, los descendientes de los daneses de Tiahuanacu habían enterrado inscripciones que simbolizaban para ellos el alma de sus antepasados, el alma de la raza, y este gesto trágico los había marcado profundamente. Olvidaron poco a poco el hecho histórico. Pero conservaron el recuerdo de una
relación entre el alma guayakí y una urna enterrada que la selva había cubierto, de una urna aprisionada por las raíces de un árbol.

No es nuestro propósito hacer aquí el análisis pormenorizado de los treinta y tres fragmentos que contenía la urna del tesoro. El Instituto de Ciencia del Hombre, de Buenos Aires, lo expuso en una memoria (2S) destinada a los especialistas. Limitémonos a decir que las piezas son extremadamente heterogéneas: de gruesa tierra y de pasta fina; ocres, negras, marrones, grisáceas; con engobe gris-beige o blancuzco y sin él; lisas y con estrías, incisiones unguiculares e hiladas de signos runoides con modelado dígito-pulgar e incisiones. Algunas provienen de fuentes, de platos, de vasos. El origen de las demás es imposible de de-
terminar. Estos treinta y tres fragmentos, a los cuales corresponde agregar los tres desenterrados por los guayakíes, sólo tienen una cosa en común: a pesar de su nivel técnico muy desigual, son de una factura muy superior a la del recipiente que los contenía. Lo cual no tiene porque sorprendernos, puesto que sabemos que, desde el punto de vista cultural, los guayakíes están en franca regresión. El abandono de Cerro Morotí y de sus otras aldeas no marcó el principio de su decadencia. Sólo fue, visiblemente, una
etapa. Nada más natural, pues, que hayan considerado, en aquel entonces, un tesoro fragmentos de cerámica que venían de sus antepasados más civilizados que ya eran incapaces de imitar. Tanto más cuanto que algunos de dichos fragmentos llevaban misteriosas inscripciones. Todos, tal vez, en el principio, pues algunos, mal protegidos después de la rotura de la urna-caja fuerte, debieron de ser lavados
por el agua de lluvia que penetraba en la tierra, lo que parecen indicar los rastros de dibujos pintados o grabados que se pueden divisar en muchas piezas.

Inscripciones aparte, todos los fragmentos en cuestión podrían ser atribuidos a las tribus amerindias de la región (30). Algunos responden a las características de la alfarería guaraní clásica, por lo menos tal como se manifiesta en la cuenca del Río de la Plata, desde el Paraguay a las puertas de Buenos Aires. Señalemos, sin embargo, que ni las fuentes ni los platos parecen haberse conocido en el área antes de la Conquista.

Los fragmentos, con decoración dígito-pulgar y unguicular, que presentan hiladas de signos runoides son
comunes a los guaraníes y a los demás indios de la zona. Pero únicamente de la zona. Al norte del Paraguay, las tribus guaraníes y otras nunca han hecho nada semejante. Ni siquiera los arawaks del Amazonas, excelentes alfareros, sin embargo. Tenemos, pues, el derecho de pensar, cuanto más no fuera a título de hipótesis, que los antepasados de los guayakíes, llegados del Altiplano andino, fueron los que introdujeron en su esfera de influencia ciertas formas, ciertas técnicas y ciertos motivos de decoración que los indios imitaron, aun después que los descendientes de sus civilizadores los habían olvidado. Por
el contrario, las inscripciones y los dibujos mitológicos sólo tenían sentido para sus autores y no había razón alguna para que indios analfabetos los copiasen. Y, una vez perdido su significado exacto, sólo conservaban un valor histórico —y tal vez religioso— para los herederos de quienes los habían trazado.

Vamos a analizar las inscripciones relevadas en algunos de los fragmentos que acabamos de describir someramente. No tomaremos en cuenta ni las letras aisladas ni las hiladas de signos runoides que hemos -señalado. Las letras del alfabeto rúnico, en efecto (cf. Fig. 4), tienen una forma geométrica, por lo general sencillísima, que bien puede reproducir una grieta o una rayadura. La autenticidad de algunos caracteres grabados en tal o cual de nuestros fragmentos no deja mucho lugar a duda y la naturaleza de los motivos modelados o grabados en serie raya en la evidencia. No obstante, preferimos, tal vez por exceso de prudencia, dejar a un lado unos y otros para encarar exclusivamente lo indiscutible.

Queda un último punto fundamental: ¿es seguro que la urna pertenece a los guayakíes y su contenido, a los antepasados de nuestros "indios blancos"? ¿Aunque haya habido, en otra época, una aldea de guayakíes en Cerro Morotí, no es posible que otros, antes de su llegada o después
de su partida, hayan ocupado el lugar? ¿No podemos suponer, igualmente, que los guayakíes hayan robado o encontrado el contenido del escondrijo? Tenemos tres buenas razones para excluir estas hipótesis y cualquier otra del mismo género. La primera no es concluyente, pero tiene un valor real: los fragmentos negros son exclusivamente característicos de la cerámica guayakí (31). La segunda,
que no elimina, por lo demás, la posibilidad de un aporte exterior, es de orden lógico, pero sabemos que la lógica está muy lejos de dar cuenta de todos los actos humanos:
los guayakíes no habrían enterrado —ni siquiera conservado— pedazos de vasos sin ninguna utilidad práctica si no hubieran tenido para ellos un valor especial. La tercera razón es decisiva.

En la "urna-caja fuerte" encontramos, en medio de los fragmentos de cerámica que contenía, un pedazo de piedra de hacha que constituye una verdadera firma. Los guayakíes, en efecto, emplean, para fabricar sus hachas de guerra y de trabajo, una técnica sumamente ingeniosa, que los mayas parecen haber conocido, muy distinta de la que utilizan la mayor parte de los amerindios. No atan la piedra cortante en la punta de un palo ahorquillado o hendido: la introducen en una incisión que hacen en el tronco de un árbol joven. Al cicatrizarse, la madera se cierra alrededor del cuerpo extraño que ya no se puede arrancar.
Sólo queda por cortar el tronco, a la altura requerida, arriba y abajo de la piedra y a tallarlo en forma de mango. Algunas tribus indias de la región recurren al mismo procedimiento, tal vez por imitación. Pero las hachas guayakíes se reconocen fácilmente por el corte en almendra de su piedra. Indiscutiblemente, el pedazo encontrado en la urna pertenece a una de ellas. Pero no de nuestra época.

Todos los etnólogos que describieron hachas guayakíes contemporáneas están de acuerdo en cuanto a la naturaleza del material utilizado para tajar la piedra: una diorita gris oscuro cuyo granulado disbásico se respeta siempre, aun en el filo. Así el hacha con que nos obsequió el jefe guayakí de Cerro Morotí y la que figura en las colecciones del Museo del Jardín Botánico de Asunción. La piedra de la urna, por el contrario, está tallada en hematita. Por otro lado, el trabajo es mucho más fino. Las piedras de hacha contemporáneas son rugosas, como ya hemos dicho. La del "tesoro", por el contrario, es tan pulida que parece vitrificada. Luego, pertenece a una cultura artesanal mucho más adelantada que la de los guayakíes actuales. Vale decir, puesto que se trata de un pueblo degenerado, mucho más antigua.

2. Caracteres generales de las inscripciones

Para que la interpretación que vamos a dar de las inscripciones relevadas en fragmentos de cerámica de nuestra urna-caja fuerte sea comprensible, queremos recordar aquí lo que son las runas. Se llaman así los caracteres de la escritura que los pueblos germánicos emplearon desde el siglo III a.J.C., y probablemente mucho antes, hasta el siglo XIII de nuestra era, y aún más tarde. Se conocen tres alfabetos rúnicos principales, designados por sus seis primeras letras: el antiguo—futhark de 24 signos, utilizado hasta el siglo vm, el futhorc anglosajón de 28, luego 33, signos, adaptación del anterior al antiguo inglés, emplea-
do, por lo que se sabe, del siglo VI al siglo XI, y el nuevo futhark. o futhark joven-danés, de 16 signos, posterior al siglo VIII. Esfe último conoció algunas variantes, sea por conservación de runas arcaicas, sea por creación de nuevas runas, como en el futhark "punteado" de 28 signos que


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apareció en el siglo x. La Figura 4 nos muestra los cuatro sistemas que acabamos de mencionar y que, todos, son necesarios para nuestro análisis.

Como en nuestro alfabeto, cada runa representa un sonido o varios. La precisión fonética de cada sistema resulta, por lo tanto, proporcional al número de signos que contiene.
En Escandinavia, disminuyó notablemente cuando la adopción del nuevo futhark en el cual, por ejemplo, el segundo signo puede representar indiferentemente los sonidos u, ü, o y ó. Lo cual hace a veces sumamente difícil la trasliteración. De cualquier modo, los sistemas rúnicos constituyen lo que no tenemos más remedio que llamar, a expensas de la etimología, alfabetos o, si se prefiere, las variantes de
un alfabeto. Los pueblos germánicos utilizaban las runas como nosotros las letras griegas o latinas. Pero les daban, además, otro empleo.

Cada signo del futhark o el futhorc tiene, en efecto, un nombre aerófono, vale decir que comienza por el sonido que la runa representa. No se trata de un término especial, como en griego, por ejemplo, sino de una palabra del idioma empleado. Así la f rúnica se llama faihu en gótico y fehu en norrés en ambos casos con el mismo sentido: mujer. En antiguo inglés, por el contrario, la letra en cuestión lleva el nombre de feoh, ganado y, por extensión, dinero, bienes. Pero, por otra parte, en las lenguas escandinavas, sea que el antiguo inglés haya influido en ellas, sea por el contrario que les deba el vocablo, f se llama a veces
fauhu, ganador. Para facilitar sus análisis, los runólogos han sistematizado los nombres de las runas en un "germánico común", un tanto arbitrario, es cierto, pero cómodo. Nos mismo utilizaremos sus formas.

La consecuencia de este modo tan especial de designar las runas es que cada signo, independientemente del sonido que tiene en la escritura, posee en sí uno o varios sentidos. Por lo tanto, constituye un ideograma. Ciertos grupos de runas tienen un carácter fonético: se los puede leer y comprender del mismo modo que las palabras de una frase escrita con el alfabeto latino. Otros, mas escasos, tienen un sentido ideográfico y, para entenderlos, es preciso dar a cada signo, como en chino, su sentido conceptual.
Agreguemos que tal o cual runa es susceptible, además, de una interpretación simbólica (la runa de la muerte, la runa de la fidelidad, etc.), pero es éste un empleo posterior a la época que nos interesa.

Las inscripciones contenidas en la urna de Cerro Morotí pertenecen a los dos primeros géneros. Una de ellas es indudablemente fonética. Otras son ideográficas. Una última ha resistido victoriosamente cualquier intento de interpretación. Corresponde señalar, por otra parte, el hecho extraño de que los signos rúnicos de nuestros grafismos pertenecen a varios sistemas, con predominio del futhorc, y que caracteres de distinto origen se mezclan en un mismo grupo. A primera vista, estas peculiaridades aberrantes sorprenden e intrigan. Sin embargo, se explican en el marco de nuestro estudio.

Sabemos, en efecto (1), que los daneses de Tiahuanacu habían llegado a América hacia el año 967, vale decir en la época en que las runas "punteadas" empezaban a mezclarse con el nuevo futhark. El antiguo, aunque eliminado a principios del siglo ix, no había desaparecido sin dejar rastros y algunos de sus signos figuran en inscripciones muy posteriores. En cuanto a la presencia dominante de los caracteres del futhorc anglosajón, sólo puede significar una cosa: la. expedición de Ullman, aunque compuesta por daneses del Schieswig y algunos alemanes, no había partido de la península escandinava sino del Danelaw británico o de Irlanda. Lo cual precisa el trazado de su itinerario tal como lo reconstituimos en nuestra obra anterior.

A todas estas causas de confusión hay que agregar el peso de circunstancias a las cuales se deben, lo vamos a ver, la deformación de algunos caracteres y la presencia de signos no rúnicos. En primer lugar, los vikingos de Tiahuanacu, en el momento de la destrucción de su imperio, hacia 1290, estaban aislados de su patria desde hacía más de trescientos años y los contactos esporádicos —uno solo, hacia 1250, nos es conocido— no habían podido ayudarlos mucho a conservar un rigor gráfico que estos guerreros y
marinos tal vez ni tuvieran cuando su salida de Europa.



Por otro lado, no sería imposible que, aunque siguieran empleando entre sí el idioma norrés —el antiguo escandinavo—, hubieran utilizado su sistema fonético para trascribir los dialectos indígenas, lo cual los habría obligado a inventar nuevas letras para expresar los sonidos quichuas y aymaráes que no tenían equivalentes en las lenguas nórdicas. Por fin, las tradiciones incaicas nos enseñan (') que el uso de la escritura fue prohibido, con las penas más severas, al día siguiente de la derrota de la isla del Sol y
que un amanta —un sabio— que había inventado, un poco más tarde, un nuevo alfabeto murió en la hoguera. Agreguemos a todo- esto que los antepasados de los guayakíes no eran, de seguro, hombres cultos. Vamos a ver, más adelante y en el capítulo V, que la ortografía no era su fuerte.

Señalemos, sin embargo, que los refugiados del Paraguay habían dejado el Altiplano o sus laderas inmediatamente después de la última batalla. La prohibición, por lo tanto, no los había alcanzado. Lo cual explica que hayan conservado la escritura mientras que ésta desparecía en el Perú.

3. Una fecha y un símbolo geográfico

El lado a del fragmento CM-15 (cf. Fig. 5) hallado en la urna del tesoro viene a confirmar exactamente nuestra cronología. Se ve en él, en efecto, la fecha de 1305. Las cifras "en cimitarra" tienen la forma que se les daba en Europa después que los Árabes las habían introducido en el siglo x y el 5, que tiene el aspecto de nuestro 4, es característico de la época. Lo cual garante, por otra parte, el valor del 3, que se podría tomar hoy día por un 5. La presencia de esta fecha y de otras que mencionaremos en el capítulo V confirma, por otra parte, el contacto europeo de 1250. Los números llamados arábigos fueron introducidos
muy temprano en Escandinavia y, especialmente, en Dinamarca donde el gran puerto de Hedeby —se encontró en su área un gran número de monedas árabes de la época— comerciaba activamente con el Medio Oriente. Pero, en el año 967, aún no se empleaba allá el calendario cristiano.

El fragmento en cuestión confirma igualmente el origen peruano de los antepasados de nuestros "indios blancos".
Hallamos, en efecto, cerca de la fecha, la imagen de una lla-




ma (cf. Lám. VII). Este animal era desconocido en el Paraguay. Sólo después de la Conquista se trató de introducirlo allá. Infructuosamente, por lo demás, pues la especie no resistía el clima tropical. Sólo prosperaba en las alturas de la Cordillera de los Andes. El artista que grabó el animal—pues era un verdadero artista— venía, por lo tanto, del Altiplano.

El lado b —el interior del plato— del mismo fragmento (cf. Fig. 6) ofrece un extraño caos de signos dudosos, trazados con tinta gris, o vuelta gris con el tiempo, debajo de un cuadriculado irregular, de tinta azul, que eliminamos de nuestro dibujo por no tener la menor apariencia alfabética. Se pueden vagamente identificar, de izquierda a derecha y de abajo hacia arriba, las runas Kaunaz, Reido, Isa, Uruz, Isa, Solewu compuesta y Uruz-Wunjo acopladas, lo que no tiene sentido coherente alguno, ni en lectura alfabética ni en interpretación ideográfica. El gran V contorsionado de la izquierda no representa nada. ¿Trátase de
un mero garabato? Lo que lo dejaría creer es la inclinación de los signos. Nunca se encuentran, en efecto, en los textos germánicos, runas que no estén derechas, salvo, por supuesto, en las inscripciones cíclicas donde la perpendicular al alma de la curva sustituye la vertical. No es éste el caso. No está excluida, sin embargo, la posibilidad de que este conjunto se relacione con un nuevo alfabeto, de origen rúnico pero adaptado a algún dialecto indígena. Lo que respalda esta hipótesis es la semejanza notoria del "texto" con una inscripción (cf. Fig. 3) trazada delante -de nosotros por un "indio blanco" que no había visto, por supuesto —como tampoco nosotros en aquel entonces—, el fragmento CM-15.

Los tres signos que figuran arriba a la derecha, perpendicularmente al resto de la inscripción, parecen ser de una naturaleza del todo distinta. Están trazados con pintura marrón y bien dibujados. El primero se acerca a una V latina, letra ésta que se había introducido en el futhorc anglosajón mucho antes de la conquista normanda. El se-



gundo es un Uruz correcto. El tercero, por el contrario, es altamente fantasista, aunque recuerda un tanto el Fehu del futhorc tal como lo encontramos en el manuscrito Cotton Domitianus (32). Tres signos aislados no pueden tener sino un sentido ideográfico. Tendríamos así: voluptuosidad, virilidad, ganado. Deseos comprensibles por parte de daneses de Tiahuanacu perdidos en la selva, amenazados en su descendencia y desprovistos de todo y, en particular, de las llamas —su ganado— que constituían, en el Altiplano, lo esencial de su alimentación. Pero, como en el caso de todas las interpretaciones ideográficas, sólo se trata de una hipótesis, perturbadora pero dudosa, sobre todo si se tiene en cuenta el dibujo extraño de signos cuya lectura misma es incierta.



4. De Dinamarca a la Isla de Pascua

Como el anterior, y tal vez más aún, el fragmento CM-4 (cf. Fig. 7) tiene, para nuestro estudio, una importancia capital. No sólo, en efecto, constituye una prueba indiscutible del origen escandinavo de los guayakíes, sino que también nos da la solución de uno de los problemas antropológicos más apasionante de nuestra época.

Lo que llama en primer lugar nuestra atención, en este conjunto complejo, son los dos Arboles de Vida, trazados con tinta azul, que están situados separadamente, en ángulo recto, el uno arriba a la izquierda y el otro a la derecha, casi horizontal. Su naturaleza no deja lugar a duda, puesto que ambos llevan, en la rama más alta, el águila que, en la cima del Fresno Yggdrasill de la mitología escandinava, representa el Valhól, morada de los Campeones, y, en lo alto del Árbol del Mundo, o Árbol de Vida, de los nahuas y los mayas, simboliza el Sol con el que van a unirse, después de su muerte, los guerreros caídos en el, campo de batalla. Al pie del árbol de la derecha, justo debajo de las dos grandes letras del centro, vemos la Serpiente del Mundo, tan a menudo reproducida en las estelas y los monumentos del período vikingo.

A lo largo del tronco, parcialmente grabado, del árbol de la izquierda, encontramos dos grupos de signos.
El de la derecha es muy confuso y desafía cualquier intento de interpretación. El de la izquierda (cf. Fig. 8), por el contrario, compuesto de cuatro signos grabados, es de una claridad meridiana. Se podría ver en él un ideograma: Reído, Isa, Wunjo sobre pájaro. Trasponiendo, tenemos: viaje ligero de voluptuosidad sobre pájaro. Dicho con otras palabras, sueño de voluptuosidad. Esta interpretación no nos satisface.

El grupo está situado, en efecto, al pie del Árbol de Vida, en el lugar del Reino de los Muertos del que se excluye, por cierto, cualquier sueño voluptuoso. Por otro lado, si descartamos -cualquiera idea preconcebida, no tendremos dificultad alguna para leer las tres letras que dominan al pájaro: RIP, sigla del Requiescant in Pace de los cementerios católicos. Ahora bien: sabemos (1) que los daneses del Altiplano habían recibido, a mediados del siglo XIII, un aporte cristiano lo suficientemente profundo para que
hubiera dejado rastros en los monumentos de Tiahuanacu. Si había, en 1290, a orilla del Lago Titicaca, una iglesia católica en construcción, la copia, que los bolivianos llaman hasta hoy "El Fraile", de la estatua de un apóstol no identificado de la catedral de Amiens y un friso que representaba, en la llamada "Puerta del Sol", la escena apocalíptica de la Adoración del Cordero, tal como figura en el tímpano del mismo edificio, si, por otra parte, raíces latinas habían pasado de la lengua particular —danesa— de los incas al quichua, no es nada sorprendente encontrar una sigla latina en uno de los fragmentos de nuestra urna-caja fuerte. Es ésta una interpretación discutible, pero la creemos correcta. De ser así, el pájaro es una paloma,
símbolo del alma salvada.

Hay, sin embargo, una dificultad aparente. Los dos primeros signos pueden ser indiferentemente, rúnicos o latinos. El tercero, por el contrario, es un Wunjo del antiguo futhark o un Thurisaz (o Thurs) del nuevo. Se parece mucho, no obstante, a la P latina, hasta el punto que los islandeses contemporáneos, que han conservado el Thurs rúnico en medio del alfabeto latino que emplean, lo utilizan en lugar de la p, que no tienen, cuando escriben a máquina en inglés o en francés. Nuestro grabador, más acostumbrado a las runas que a los caracteres latinos, muy bien habría podido hacer lo mismo. Tanto más cuanto que,
en el nuevo futhark, el cuerpo del Thurs era indiferentemente arredondado o triangular.

Entre la Serpiente del Mundo y el pie del árbol de la derecha, ligeramente encima, aparece un grupo de signos alineados, grabados y coloreados con tinta azul, que es fácil trasliterar: INGUKZ. Esta palabra ofrece algunas particularidades. En primer lugar, la mezcla de los alfabetos. La primera letr-a -i- es común a todos los sistemas rúnicos. La segunda -ng- y la quinta -2- pertenecen al futhark punteado. La tercera -u-, al nuevo futhark. La cuarta -k-, por lo demás mal orientada, lo que es frecuente en las inscripciones rúnicas, figura en estos dos últimos sistemas. Por otra parte, el quinto signo constituye, sin duda alguna,
la marca del genitivo, pues Inguk es un nombre vikingo. Pero, entonces, deberíamos hallar una s y no una z. Se trata aquí, muy simplemente, de una falta de ortografía que reencontraremos, por lo demás, en las inscripcions de Yvyty-ruzú (cf. Cap. V). El grupo significa, por lo tanto, "de Inguk", sin que sepamos si representa la firma del autor o el nombre de un muerto.

Los signos que figuran en la parte alta del fragmento, a la izquierda, y a la derecha del nombre Inguk son dudosos. En cuanto a las dos grandes letras del centro, Uruz y Reido, sólo son visibles, claramente por lo demás, más pálidas que la terracota del fragmento, bajo una luz violenta. Otras siguen cuyos rastros se adivinan, pero están demasiado borradas para que sea posible identificarlas.

Quedan los tres grandes dibujos trazados con tinta azul, abajo a la derecha, y los dos o tres signos más pequeños que están encima del último. No se trata, evidentemente, de caracteres fonéticos, sino de figuras estilizadas. La de arriba, a la izquierda, y la tercera de la hilada inferior son impecables. Las dos primeras de dicha hilada tienen un contorno menos preciso, pues la tinta parece haber debilitado la terracota que se ha deshecho un tanto, pero pudimos perfectamente reproducirlas. La cuarta, situada en la quebradura de la pieza, es más difícil de definir y subsiste, a su respecto, cierto margen de duda.

Salvo, precisamente, la última, que parece representar a un jinete, estas figuras no pertenecen a la iconografía escandinava ni a ninguna otra de Europa. Tampoco encontramos nada que se les asemeje en el arte peruano. Por el contrario, si consideramos los rongo-rongo de la isla de Pascua esas tablillas de madera en las cuales los antepasados blancos y rubios de sus actuales habitantes o, más bien, de
algunos de ellos dibujaban hiladas de signos ideográficos cuyo significado desconocemos aún, no tendremos, por cierto, dificultad alguna en reconocer en ellos figuras absolutamente idénticas a las que constituyen el objeto de nuestro análisis (cf. Fig. 9). Más todavía, el primer dibuje de nuestra serie, el de arriba, es un hombre-pájaro, símbolo característico de Rapa Nui, inconfundible.

Aportamos así la primera prueba material de la teoría de Thor Heyerdahí (33) que sostiene, y no le faltan



argumentos, que la isla de Pascua fue parcialmente poblada por un grupo de hombres del Titicaca, sobrevivientes de la batalla de la isla del Sol, que se habían embarcado en Puerto Viejo, en el actual Ecuador, en balsas que, arrastradas por las corrientes marinas, los habían llevado hasta Polinesia. Heyerdahí no precisa el origen de los fugitivos. Inclusive excluye explícitamente, en unas pocas pa-
labras, la posibilidad de que se haya tratado de vikingos. Se basa, para hacerlo, en una cronología equivocada que creyó poder establecer a partir de los datos genealógicos indígenas. Parece que éstos fueron mal comprendidos, pues Francis Maziére (34), cuya mujer, tahitiana, habla polinesio, llegó, por el contrario, sobre la base de las tradiciones insulares, a la misma fecha que nosotros.






Recordemos aquí que existe cierta semejanza entre los ideogramas de los rongfo-rongo y los que figuran en los kellka "rezapaliche" del Titicaca (1), pergaminos en loscuales los primeros misioneros españoles habían redactado un catecismo con un sistema de escritura muy anterior a la Conquista y cuyos primeros rastros se encuentran en Kivik, en Suecia. Sabemos ahora que este sistema, en 1290, comprendía ideogramas en todo idénticos a los que se conservaron, en la isla de Pascua, hasta la llegada de los eu-
ropeos.

5. El llamado a Odín

El fragmento CM-5 (cf. Fig. 10) lleva una inscripción cuidadosamente dibujada con tinta marrón (tal vez pri-
mitivamente colorada). Está compuesta de seis runas alineadas, más dos signos indefinibles. Las dos primeras runas, muy pálidas (entre corchetes en nuestra reproducción) , son un tanto dudosas. La cuarta, fácilmente identificable, está mal trazada o, tal vez, parcialmente borrada.

La trasliteración da: UFKOUE, lo que no parece tener sentido, aun teniendo en cuenta las letras sospechosas. Por el contrario, la interpretación ideográfica nos propone, siempre con las reservas ya formuladas, una traducción satisfactoria.

Los signos Uruz, Fehu, Kaunaz, Odala, Uruz y Éhwaz pueden, en efecto, trasponerse del siguiente modo: hombre, mujer, audacia, Odín, hombre y caballo. Tendríamos así:

Un hombre y una mujer audaces (encontraron) al mensajero de Odín.




63

El hombre-caballo es, en efecto, en la mitología escandinava, el hombre de la caza salvaje, el mensajero. O, mejor aún, en razón de la situación en la cual se encontraban lo daneses perdidos en la selva tropical:

Un hombre y una mujer audaces (llaman) al mensajero de Odín.

Vale decir, piden ayuda a Dios.

Esta última interpretación —una plegaria— es reforzada, en cierta medida, por la inscripción del fragmento CM-(cf. Fig. 11). Se trata, esta vez, de un monograma compuesto de cuatro letras, las dos últimas ligadas, que tienen todas las características de los ideogramas rúnicos clásicos. Estas letras son: Uruz, Solewu y, acoplados, Wunjo, Hagalaz. Vale decir: uro (símbolo de fuerza y de virildad), Sol, voluptuosidad y nacimiento. De ahí la siguiente interpretación:

Fuerza viril del Sol (danos) al mismo tiempo voluptuosidad y descendencia.

Esta inscripción debe de ser muy posterior a la precedente y datar de una época en que los antepasados degenerados de los guayaquíes contemporáneos ya carecían de mujeres, fenómeno ésta que el P. Lozano (3) señalaba :

el siglo xvin y que verosímilmente había empezado a manifestarse mucho antes del abandono, hacia 1628, de la aldea de Cerro Morotí. Los descendientes de los vikingos de Tiahuanacu ya no pedían auxilio. Pero sí rogaban al Dios-Sol, por el porvenir de su raza.

No podemos separar de estas oraciones jaculatorias otro ideograma (cf. Fig. 12) que, sin embargo, no viene de Cerro Morotí. Lo relevamos en una piedra de hacha que el Dr. Ramiro Domínguez, director del Museo Municipal de Villarica, encontró en el curso de excavación superficiales efectuadas por él en el emplazamiento la Posta de Cerro Polilla (cf. Cap. V). La inscripción, trazada con tinta marrón, muy cerca del filo del arma, es muy pálida, pero fácil de leer bajo una fuerte luz. Desgraciadamente, no es posible datarla. Todo lo que podemos decir es




que la piedra, que nos fue entregada, tiene la misma forma que la que hallamos en la urna del tesoro, pero es mucho más grande, y que está hecha de un granito distinto del material que usan los guayakíes contemporáneos. Su inscripción, por otra parte, está más descolorida que la del fragmento CM-1 cuya tinta parece haber sido la misma. Pero ignoramos en qué época la urna se rompió y en qué medida, posteriormente, las piezas que contenían fueron alcanzadas por las aguas filtrantes. Todo lo que podemos
decir, por lo tanto, es que la piedra de hacha en cuestión es muy antigua. Su texto nos lo va a confirmar.

El monograma, tan claro como el promedio de los ideogramas rúnicos que conocemos, está compuesto de las runas Odala-Uruz superpuestas, Wunjo y Hagalaz-Solewu acopladas. Vale decir: Odín-fuerza viril, voluptuosidad, nacimientos-Sol. Lo que se traduce por:

Fuerza viril de Odín, (danos) voluptuosidad y nacimientos machos.                                    
Luego, la falta de mujeres aún no se manifestaba en la época en que fue escrita esta plegaria, lo que indica una fecha muy anterior al principio del siglo xvn.

Notemos, con las reservas ya formuladas, que, en los fragmentos que llevan hiladas de signos runoides de modelado dígito-pulgar o unguicular, creemos ver principalmente unos Solewu y unos Uruz que bien podrían expresar un llamado encantatorio al Dios-Sol y a la fuerza viril que es su encarnación creadora. En las cuatro hiladas circulares del cuello de la urna-caja fuerte, relevamos además los signos: Odala (Odín o herencia), Reido (viaje), Fehu (mujer o ganado, bienes), Kaunaz (barco o audacia),
Thurisaz (gigante en el futhark, espina en el futhorc), Wunjo (voluptuosidad) e Inguz (linaje ancestral). Pero,
dada la época, sólo puede tratarse aquí de simples reminiscencias desprovistas de significado.

6. Unas pruebas definitivas

El material extraído, bajo control de las autoridades militares paraguayas, del Escondrijo de las Runas ya no
permite la menor duda respecto de lo que no era, hasta entonces, sino una teoría, sólidamente fundamentada, por cierto, pero basada en la mera convergencia de pruebas de las cuales cada una, o casi, era sujeta a caución si se consideraba aisladamente. Del análisis y la síntesis de datos que pertenecían a dominios tan distintos como fuera posible. Se desprendía que unos vikingos se habían establecido en Sudamérica en el siglo xi y que su imperio había sido destruido hacia 1290. Nuestro estudio antropológico
de los guayakíes había demostrado, por otra parte, que estos "indios blancos" eran, en realidad, los descendientes, degenerados y ligeramente mestizados desde hacía poco, de europeos de raza nórdica que, anteriormente, habían vivido durante mucho tiempo en el Altiplano. Ahora bien: nuestras excavaciones nos permitieron hallar inscripciones rúnicas pertenecientes a los antepasados de nuestros caníbales, y una de ellas lleva, además del dibujo de una llama, la fecha de 1305. No podíamos pedir más.

La interpretación de los ideogramas rúnicos es siempre difícil de hacer. Los que acabamos de traducir, inclusive uno que no proviene de la Urna del Tesoro, expresan, sin embargo, demasiado bien la desorientación de los "Hombres de Tiahuanacu" perdidos en la selva tropical para que no aceptemos, con las reservas que impone la prudencia, un significado que coincide perfectamente con la historia. Tanto más cuanto que el fragmento CM-4 —una verdadera "Piedra de Rosetta", a su manera— confirma indudablemente su origen, puesto que contiene un nombre vikingo, Inguk, escrito en signos alfabéticos. Más todavía: esta pieza nos muestra que el autor de la inscripción —luego el grupo humano al que pertenecía— estaba empapado de mitología escandinava, pero, si nuestra interpretación de la sigla RIP es exacta, cristianizado por lo menos superficialmente. También nos permite, gracias a los signos de rongo- rongo que se encuentran en ella, aportar la prueba de que los blancos de la isla de Pascua habían
venido, también ellos, de Tiahuanacu y eran, por lo tanto, daneses.

La mezcla, en las inscripciones, de letras que provienen de distintos sistemas rúnicos —el antiguo futhark, el nuevo, el futhark punteado y el futhorc anglosajón— nos permite, por un lado, confirmar la época de la llegada de los vikingos a América, por otro, precisar el itinerario de su viaje; por fin, reforzar las pruebas que ya teníamos de sus contactos posteriores con Europa. Sólo en el siglo x, en efecto, los daneses podían utilizar indiferentemente las letras del antiguo futhark y las del futhorc, y esto únicamente en sus colonias de Gran Bretaña e Irlanda. El futhark punteado, por el contrario, nació más tarde: no existía aún —o, de
cualquier modo, apenas empezaba a ser empleado en Dinamarca— cuando Ullman y sus hombres desembarcaron en México, antes de pasar al Perú. Su empleo en nuestras inscripciones, junto con los elementos cristianos que, manifiestos en Tiahuanacu, parecen ser representados en una de
las piezas de Cerro Morotí, plantea un problema de especial importancia.

III  

El apóstol blanco

1. ¿Un invento de los jesuítas?

Lo sorprendente, en las conclusiones a las cuales nos llevaron nuestros dos primeros capítulos, es que un grupo de Hombres de Tiahuanacu hayan considerado oportuno refugiarse en la selva paraguaya, entonces tan poco hospitalaria y tan poco hecha para ellos. ¿Por qué, ya que estaban en eso, no se habían quedado en el Beni de la actual Bolivia, al pie de los Andes, adonde los di agüitas de Cari no habían ido a buscar a los daneses que se habían replegado en la región y donde Alcide d'0rbigny (3S), a principios del siglo xix, pudo aun encontrar y estudiar a sus descendientes, o hasta en la seductora Santa Cruz de hoy donde viven los guarayos que parecen tener el mismo origen? La lógica, por cierto, no siempre inspira a los fugitivos.
Pero Cerro Morotí está a 1.600 km a vuelo de pájaro del Lago Titicaca'y no se podía llegar allí sin haber tenido tiempo para reflexionar. Queda una doble posibilidad: 'que los antepasados de los guayakíes hayan seguido un camino conocido; o que hayan sido sorprendidos por la derrota de la isla del Sol mientras estaban de guarnición en una de las marcas del imperio.

Existía, en el siglo xin, un camino que iba del Altiplano al Océano Atlántico pasando por el Paraguay, como veremos en el próximo capítulo. Este solo hecho hace verosímil, y aun probable, la presencia, en la región que nos interesa, de fortines permanentes donde soldados vivían con sus familias. Tal vez, inclusive, y el descubrimiento en Cerro Morotí de inscripciones rúnicas que es difícil atribuir a soldados rasos tiende a confirmarlo, las dos hipótesis sean conjuntamente válidas. En este caso, algunos refugiados de Tiahuanacu se habrían replegado sobre las plazas fuertes del Paraguay donde se habrían instalado y habrían degenerado, salvo que ellos hubieran proseguido su viaje hasta el Atlántico y se hubieran hecho a la mar.

Que haya habido, antes de la Conquista española y portuguesa, blancos en el Paraguay, en el Guayrá (cf. Mapa, al final del volumen) y en varios puntos del Brasil, lo atestiguan los jesuítas que evangelizaron la región en los siglos xvi y xvii y la convirtieron en un imperio: las famosas Misiones. Los primeros sacerdotes de la Compañía que penetraron en la selva virgen que se extendía entonces desde Asunción al Atlántico, se mostraron sumamente sorprendidos al oír a los indios hablar de ellos, y más aún al comprobar que se trataba de cristianos que habían dejado algunos rastros de su fe en las creencias indígenas. Lo más
sencillo, al respecto, es citar al P. de Charlevoix (25) que resume perfectamente los relatos que figuran en las Cartas Annuas, los informes enviados cada año a Roma por los jesuítas del Paraguay, y en particular la carta del P. Jerónimo Herrán, procurador general de la Provincia (36).

"Esta nación, escribe el P. de Charlevoix, es muy supersticiosa. Una antigua tradición dice que el apóstol Santo Tomás predicó el Evangelio en su país (el país de los Mañacicas. N. del A.), o envió allí algunos de sus discípulos; lo que es seguro es que, en las fábulas groseras y los dogmas monstruosos de que se compone su Religión, se descubren muchos rastros de cristianismo. Parece sobre todo, si lo que se dice es cierto, que tienen una ligera idea de un Dios hecho Hombre para la salvación del Género Humano; pues una de sus Tradiciones es que una mujer dotada de una belleza perfecta concibió, sin haber jamás
convivido con un varón, a un niño hermosísimo, quien, llegado a la edad Viril, realizó muchos prodigios, resucitó a los muertos, hizo caminar a los Cojos, devolvió la visión a los Ciegos y, habiendo un día reunido a un Pueblo, se levantó en el aire, trasformado en este Sol que nos alumbra. Si no hubiera, dicen los maponos, una distancia tan grande entre él y nosotros, podríamos distinguir todos los rasgos de su cara.

"Estos indios honran grandemente a los Demonios, que se les hacen ver, dicen, con las formas más asustadoras. Reconocen a un gran número de Dioses, entre los cuales distinguen a tres que son superiores a los demás y forman una Trinidad compuesta por el Padre, el Hijo y el Espíritu. Dan al Padre dos nombres: Omequaturiqui y Uragosorisi; llaman al Hijo, Urasana y al Espíritu, Urapo. Es la mujer del Padre, llamada Quipoci, la que sin dejar de ser virgen se convirtió en la madre de Urasana. El Padre, dicen también, habla con voz alta y distinta; el Hijo habla de la nariz; y la voz del Espíritu, si no es el trueno, se le acerca mucho. A veces, Quipoci se hace ver, resplandeciente de luz; el Padre es el Dios de la Justicia y castiga a los malos; el Hijo, su Madre y el Espíritu actúan de intercesores para los culpables; estos tres Dioses también
llevan un nombre colectivo, que es Tiniamacas".

A este resumen agreguemos, según el P. Guevara (3T), una mención del Diluvio, común, en su esencia, a todos los pueblos amerindios, o casi:
 "La generación de los guaraníes no se extinguió con las aguas del universal diluvio...
porque Tamanduaré, antiquísimo profeta de la nación...
tuvo anticipadas noticias del futuro diluvio ...
y se reparó de las inundaciones
con algunas familias en la eminencia
de una elevadísima palma,
la cual estaba cargada de fruto,
y le suministró alimento".

En cuanto a lo que Charlevoix, en el lenguaje de su tiempo, llama "fábulas groseras" y "dogmas monstruosos", contiene, al lado de las creencias que constituyen el fondo común de la religión tupí-guaraní, elementos paganos que se acercan extrañamente a la mitología germánica y
deben remontarse al período precristiano de la presencia danesa. El P. Guevara nos dice, por ejemplo, respecto de los mocovíes, establecidos al oeste de Asunción: "Nos consta de sus tradiciones por donde subían sus almas al cielo. Los mocobís (sic) fingían un árbol, que en su idioma llaman nalliagdigua, de altura tan desmedida que llegaba desde la tierra al cielo. Por él, de rama en rama, ganando siempre mayor elevación, subían las almas a pescar en un río y lagunas muy grandes que abundaban de pescado regaladísimo". Es éste, muy exactamente, transpuesto en un pueblo de pescadores, el mito escandinavo del Fresno Yggdrasill. Ni le falta una versión del fin del mundo —parcial, aquí, es cierto— que recuerda las hazañas del lobo Fénrir y los del Monstruo de la Tierrade los nahuas (1) el alma de una anciana que nadie había ayudado a pescar se convirtió en una capivara —un carpincho, ratón de agua del tamaño de un chancho silvestre— y royó el Arbol del Mundo hasta derrumbarlo, con lo que causó un daño irreparable para toda la nación mocoví. Para los mbyáe del Oriente paraguayo, el universo descansa en cinco palmeras Pindó. Una sexta se alza en el centro de la Tierra, donde fue engendrado el Padre de la Raza -el Padre Sol- a orillas del manantial donde el Creador y su mujer habían satisfecho su sed. Parece un relato de la Edda.

Mucho más rara es una frase de Guevara que contiene, aunque es incomprensible, una indicación turbadora:
"Los mocobíes, a las cabrillas, esto es, a su Gdoapidalgate, a quien veneraban como creador y padre, jamás le cantaban adoratorio; contentos con festejar su descubrimiento con algazara y gritería". Realmente, uno se pregunta lo que puede significar este creador de cabrillas. Tal vez el buen padre haya entendido mal lo que le contaban los indígenas. Pero el nombre que lleva el Dios supremo de los mocovíes, Gdoapidagalte —y este nombre no tiene sentido alguno en guaraní—, empieza con dos sílabas, gdo
(que se parecen extrañamente a goat, cabra en antiguo escandinavo. Cosa más curiosa aún, este animal insólito se encuentra mencionado, en 1555, en la primera Relación de los agustinos (3S) sobre sus misiones peruanas de Guamachuco, al norte de Lima y al este de Trujillo, que relata como, según la mitología local, "Ataguru creó sus servidores Sugad-cabre y Ucioz-gabrad (y) juntamente con éstos
a Guamansuri (al que mandó) a la provincia de Guamachuco, (donde), cuando llegó, encontró allí Cristianos, quienes en la lengua de Guamachuco se llaman Guachemines, y que vino muy pobre entre ellos". Cabra es palabra castellana y la ausencia de mayúscula parece indicar que no se trataba de un nombre de persona. Gabrad parece no ser sino una deformación accidental del vocablo anterior, mal
copiado o mal leído.

Todo eso parece un tanto incoherente, probablemente porque desconocemos la significación que podían tener las misteriosas cabras en cuestión. Tal vez haya que buscar la solución del problema en la mitología escandinava. Pues Thor se desplazaba habitualmente en un carro tirado por dos cabras. Así hizo, en especial, con Lóki de Utgard, su viaje más célebre a la Tierra de los Gigantes (39).

Volvamos a Santo Tomás. ¿Los jesuítas habrán inventado este cuento? No lo creemos y hasta encontramos, en uno de sus textos, una prueba convincente de su buena fe. En una Carta annua de 1614 (-"'), el P. Diego de Torres, Provincial de la Compañía, relataba, en efecto, que el santo Apóstol había llegado, del Brasil, al Guayrá por el río Tibagipa. Este curso de agua existe, pero se llama simplemente Tibagí. Pa es un sufijo guaraní que significa "todo, entero". Luego, el informante del P. de Torres, que verosímilmente no dominaba todavía el guaraní en todos sus matices, se había limitado a transcribir lo que los indios le habían contado. Se le había dicho "Tibagipa" y repetía "Tibagipa" sin entender que la palabra quería decir: "el Tibagí todo", de su fuente a su desembocadura.

Los padres, por lo demás, acogieron al principio con la mayor reserva los relatos de los indígenas. Charlevoix, ya lo hemos visto, pone de entrada en duda la predicación de Santo Tomás: "esta nación es muy supersticiosa...lo que es seguro es que (se descubren en su Religión) muchos rastros de Cristianismo...". Pero Charlevoix escribía en París, sin haber pisado jamás la tierra paraguaya. Más interesante resulta citar al P. Lozano (3), quien, él sí, conocía muy bien el país y sus habitantes: ".. .no se puede decir que sea cosa cierta en que no pueda caber falsedad, porque faltan monumentos de aquel tiempo que la testifiquen; pero es innegable que la tradición constante y uniforme de diversas gentes de este nuevo mundo, las señales y vestigios y el nombre del apóstol sabido desde tiempo inmemorial por ellas, hacen probabilísima esta venida, sin poderse negar sin alguna nota o de caprichoso o de temerario".

Aun el P. Cataldino, uno de los primeros misioneros que hayan relatado las tradiciones indígenas relativas al Apóstol Blanco, no lo hizo jamás sino con una extremada prudencia: ".. .particularidades que, cierto, me admiré mucho cuando las oí, a las cuales no hubiera dado crédito, o por lo menos tuviera mucha sospecha de que era liviandad de Indios, sino me dijeran ellos esto mucho antes que sucediese, teniéndolo por tradición tan antigua de sus pasados" ('"). El buen padre muestra, por lo demás, una inocencia que refuerza, si no su capacidad de juicio, por lo menos su buena fe de relator. Entre esas "particularidades"
que los indios le habían contado "antes que sucediesen", menciona el hecho de que los indígenas serían concentrados en aldeas que "tendrían por capitán a un español"...

En contrapartida, los superiores de nuestro misionero eran menos prudentes y menos ingenuos. El P. Diego de Torres, destinatario de la carta que acabamos de citar escribía tranquilamente el año siguiente, desde Córdoba, en la actual Argentina, donde residía, en una de sus Cartas Annuas: "Pues es un hecho que el apóstol Santo Tomás ha andado por todas las regiones del Perú. Mas admirable es todavía que este santo haya visitado este ultimó rincón del mundo y esta tan apartada provincia preparando desde tan antiguo el terreno para el más grande beneficio que Dios había de hacer a estos indígenas por medio de nuestros padres" (40).

Estas pocas citas, y podríamos multiplicarlas sin agregarles nada, esclarecen suficientemente el problema. Los padres que la Compañía enviaba a las Misiones no eran ni sabios, ni filósofos, ni siquiera teólogos, sino hombres de acción y organizadores. Tenían la fe del carbonero, sólida y sin matices. Al llegar al Paraguay, pensaban encontrar a salvajes posesos del Demonio. ¡Qué sorpresa la suya cuando estos adoradores de los ídolos, caníbales y polígamos, por colmo, les cuentan que un predicador cristiano, en otros tiempos, había recorrido la región, les había dejado profecías que estaban realizándose y les había hablado de un Dios trinitario cuyo Hijo, redentor del género humano, había nacido de una virgen! Los indios, no lo
dudamos, de seguro habían embellecido un tanto sus tradiciones. Pero no lo podían haber inventado todo, tanto menos cuanto que los mismos relatos se oían, desde Bahía al Perú —sin siquiera hablar de México—, en pueblos que no tenían entre sí, por lo menos en la época de la evangelización jesuítica, el menor contacto.

Algo de cierto debía de haber, por lo tanto, en el origen de tradiciones que se parecían demasiado por haber podido surgir espontánamente. Pero este algo era entonces, y hasta hoy, perfectamente inexplicable. Se podía, por lo menos, utilizarlo ad majorem Dei gloriam. Bastaba dar, por consonancia, al Predicador desconocido un nombre de Apóstol y afirmar lisa y llanamente como hecho indiscutible, no sin adornarlo con milagros evangélicos —el cojo, el ciego, el resucitado— su paso por el Paraguay. Los Padres Provinciales y sus superiores se encargaron del asunto. Tal vez ayudaran así a la cristianización de los indios.
Pero, de seguro, fueron los responsables de la incredulidad con la cual los americanistas, con muy pocas excepciones, siempre han acogido testimonios sin embargo dignos de fe. Así, por ejemplo, Jiménez de la Espada, historiador concienzudo a quien se debe la publicación de numero-sas crónicas de los tiempos de la Conquista. Se niega a todo análisis de los relatos hechos por los misioneros. Para él, la mención del Apóstol Santo Tomás es inseparable de la tradición indígena tal como la relatan los jesuítas. Y puesto que la presencia del Apóstol en América es inadmisible, no hay más remedio que rechazar el conjunto. Nada más equivocado.

2. Pay Zumé, el Apóstol Blanco del Guayrá y el Paraguay

Por supuesto, nunca las tradiciones indígenas habían hablado de Santo Tomás, sino de un personaje de aspecto y comportamiento sacerdotal que los guaraníes llamaban Pay Zumé, Pay (o, más correctamente, pa'i) en su idioma, significa adivino, sacerdote, padre en el sentido eclesiástico de la palabra, y se aplica, desde la Conquista, a los sacerdotes católicos como, en las tribus todavía paganas, a los hechiceros. Del nombre Zumé, cuyo origen probable veremos más adelante, los jesuítas hicieron Turné y, luego,
Tomé. Ahora bien: en castellano, Santo Tomé se dice a menudo por Santo Tomás. La falsificación onomástica es flagrante. La prueba el hecho de que el P. de Charlevoix, que escribe en francés, no vacila, a pesar de su prudencia, en convertir la e final en una a. Pay Zumé o Turné se trans-
forma así en Pay Zuma o Tuma. ¡De ahí Thomas, la única forma francesa del nombre del Apóstol! No se puede tratar de un -error de transcripción ni de tipografía, pues no se encuentra en ninguna otra parte esta substitución en las obras del buen padre.

Dejemos estos desagradables procedimientos. Para nosotros, carecen de importancia, pues nuestra búsqueda, por cierto, no nos va a Jievar aJ Apóstol de las Indias Orientales. Volvamos a los relatos de los misioneros y veamos lo que nos aportan. Para seguir mejor el itinerario del santo varón, llegando al Guayrá "por la mar del Brasil" (40), vamos a empezar por los que se refieren a las tierras portuguesas, cuya frontera del sudeste estaba situada, en el siglo xvi, al norte del río Paranapanema (cf. Mapa al final
del volumen).

Fue el P. de Nóbrega, primer Provincial de la Compañía de Jesús en el Brasil, quien, en una carta de 1549 (4a) fechada en Sao Salvador da Bahia de Todos os Santos, ciudad más conocida hoy día con el nombre de Bahía aunque su denominación oficial no ha cambiado, nos habla por primera vez del paso de Pay Zumé al norte del Paraguay. Ya se trata del personaje que vamos a reencontrar a lo largo de todo nuestro estudio: un sacerdote taumaturgo de raza blanca que, con un grupo de discípulos, predicaba a los indios "la fe del Cielo", como dice Charlevoix, y las normas de la moral cristiana, no sin agregar algunos consejos prácticos sobre el cultivo de la mandioca y sobre el modo de hacer tapioca con este tubérculo.

Lo que reviste para nosotros un interés muy especial son los puntos geográficos donde Nóbrega y otros jesuítas después de él encontraron, en las tradiciones indígenas, rastros del Apóstol. Estos puntos son tres: Bahía, donde Pay Zumé desembarcó en el Brasil por primera vez; Cabo Frío, a 200 km a vuelo de pájaro al norte de Río de Janeiro y a 240 km al sur del cabo que se llama todavía hoy Sao Tomé; la isla de Santos, en la bahía donde está situada el puerto del mismo nombre y en la cual se hallaba, en el siglo xvi, la
capitanía de San Vicente. En la Bahía de Todos los Santos habría salido milagrosamente de las aguas, cuando Zumé era perseguido por enemigos que trataban de matarlo, un camino de arena de 2,5 km que los indios llamaban Maraipé, vale decir Camino del Hombre Blanco.

Tal vez corresponda agregar a esta enumeración otro punto de la costa brasileña, más al norte: la desembocadura del Amazonas, río éste que los daneses de Tiahuanacu utilizaban, como vimos en El Gran Viaje del Dios Sol (1). El P. Nicolás du Toict, más conocido con el nombre hispanizado de Nicolás del Techo, cuenta (43) en efecto que colonos brasileños de la frontera, traficantes de esclavos indios que habían venido a los nuevos pueblos guaraníes a venere —para fornicar—, habían penetrado a duras
penas, y no sin correr considerables peligros, hasta el río
Marañón —era éste, en aquel entonces, el nombre que
llevaba el Amazonas— y habían comprobado que los indios de la región conservaban, por tradición, el recuerdo
de Santo Tomás.

La mención de Cabo Frío como escala de Pay Zumé adquiere una importancia muy especial si la cotejamos con el mito guaraní de los orígenes, tal como lo relata el P. Guevara (37) a quien hay que citar in extenso:

"Por la antiquísima tradición que corría en su tiempo entre los indios guaraníes, referían éstos que dos hermanos con sus familias, de parte del mar llegaron embarcados a Cabo Frío, y después al Brasil. Por todas partes buscaron otros hombres que les hiciesen compañía. Pero los montes, las selvas y campañas, sólo estaban habitadas de fieras, tigres y leones. Con esto se persuadieron ser ellos los únicos habitadores del terreno, y resolvieron levantar ciudades para su morada, las primeras, según ellos decían, de todo el país.”

"En tan hermanable sociedad y fructuosa alianza, gozando todos y cada uno el fruto de su útil trabajo, vivieron muchos años, y se aumentó considerablemente el número de familias. Pero de la multitud se originaron disturbios, las disensiones, las guerras civiles y la división... Por no consumirse con las armas, se dividieron las familias. Tupí, como mayor, se quedó en el Brasil, con la posesión del terreno que ya ocupaba, y Guaraní, como menor con toda su descendencia se retiró hacia el gran Río de la Plata, y fijando al sur su morada, vino a ser progenitor de una muy numerosa nación, la cual con el tiempo se extendió por
las márgenes del río, y los más mediterráneos del país, hasta Chile, Perú y Quito".

Es evidente que el recuerdo de una llegada por el mar, y precisamente a Cabo Frío, no puede referirse a los antepasados de los guaraníes propiamente dichos ni de ningunos otros amerindios. Sólo puede tratarse, pues, de blancos que desembarcaron en el Brasil, no encontraron en la región sino "fieras", vale decir ningún pueblo civilizado, y construyeron ciudades —los guaraníes no conocían sino las aldeas de cabanas—, para dispersarse después, como consecuencia de querellas intestinas, por Sudamérica. La afirmación de que una fracción de los recién llegados había ido del Río de la Plata a "Chile, Perú y Quito" bastaría para mostrar que se trataba indudablemente de blancos.
Pues jamás los guaraníes han ocupado esas regiones, mientras que el itinerario Cabo Frío-Paraguay-Perú-Ecuador fue por el contrario, como veremos, el de Pay Zumé y sus compañeros.

Lo que importa, por el momento, es notar que, en el Brasil, el Apóstol se limitó a tocar tierra en varios puntos de la costa, sin nunca penetrar en el interior. Más aún: si hubiera venido de Europa y que su buque, para hacer rumbo directamente hacia Sudamérica, hubiera abandonado la Corriente Ecuatorial en el punto más austral de su curva (cf. Fig. 13), habría llegado al norte del Brasil. Notemos, por fin, una extraña coincidencia sobre la cual volveremos en el capítulo VI: en 1504, el capitán dieppense Paulmier
de Gonneville, a la vuelta de una expedición que lo había llevado a la costa de Santa Catalina, a la altura del Guayrá, hizo escala en el país de los Tupinambás —cuyo centro costero era, precisamente, Cabo Frío— y en Bahía. ¿Fue por casualidad, o tenía él datos geográficos conocidos por los normandos? Y podemos formularnos la misma pregunta con respecto a otro capitán dieppense, Jean Cousin, que
habría alcanzado, en 1488, la desembocadura del Amazonas.
De cualquier modo, Pay Zumé no se detuvo en el Brasil. Sólo siguió sus costas, de escala en escala. No sucedió lo mismo en el Guayrá, vale decir en la región, situada al este del actual Paraguay, donde los jesuítas establecieron más tarde florecientes reducciones que tuvieron que abandonar, a principios del siglo xvn, bajo la presión de los




bandeirantes portugueses que la transformaron en lo que
es hoy en día el estado brasileño del Paraná.

El primer testimonio que tenemos acerca de la estada
del Apóstol en el Guayrá, muy anterior a la carta del P.
de Nóbrega, lo debemos, no a un jesuíta, lo que contribuye
a descartar cualquiera idea de un invento liso y llano por
parte de los padres de la Compañía, sino al P. Bernaldo de
Armentía, comisario franciscano de la Provincia de Jesús,
en el Paraguay. Data de 1538 y lo encontramos en una carta (4t) dirigida a Juan Bernal Díaz Lugo, oidor del Consejo de Indias. No se refiere a Pay Zumé, sino directamente
a Santo Tomé y a uno de sus discípulos, un indio llamado
Etiguará que predicaba "en distancias de doscientas leguas" —unos 1100 km— y que, mucho antes de que se hubiera oído hablar de los españoles, anunciaba la llegada
de "hermanos de Santo Tomás" que bautizarían a los indígenas. Sin omitir, por supuesto, condenar la poligamia
y los casamientos consanguíneos, ni enseñarles "cantares
que hasta hoy guardan y cantan".

Por el contrario, es el nombre de Pay Zumé el que
figura en un documento real de 1546 (15), anterior, también él, a la primera carta jesuítica, que relata una anécdota sumamente significativa. Para ir a Asunción, el P. Bernaldo de Armentía se había unido a la expedición del Adelantado del Río de la Plata, don Alvar Núñez Cabeza de
Vaca, de la que hablaremos largamente en el capítulo
IV. En un punto de la travesía del Guayrá, el jefe de la
columna "dexó-recagados trexe xpianos (cristianos) y murieron dos dellos y los demás escaparon diziendo que eran
hijos de Pay Zumé, que es el Comisario Fray Bernaldo de
Armenia (Armentía), fraile de la orden de S. Francisco".

Por lo tanto^indios recientemente convertidos llamaban
"Pay Zumé" a un religioso católico. Exactamente como los
nahuas daban a los capellanes españoles, en la época de la
conquista, el nombre de papas que no pertenecía a su idioma, sino que venía, por el contrario, de los monjes irlandeses que habían evangelizado México cinco siglos antes (1).
El P. Giuseppe Cataldino —un italiano— nos suministra
informaciones mucho más abundantes y sus cartas a los
Provinciales de la Compañía de Jesús constituyen indiscutiblemente, como dice Lozano (3), "la fuente más pura de
la noticia". Vale la pena citar largamente su carta de 1613
al P. Diego de Torres:

"Muchas cosas me habían dicho estos indios desde el
principio del glorioso Apóstol Santo Tomé, a quien ellos
llaman Pay Zumé, y no las he escrito antes, por certificarme más y averiguar la verdad. Dicen, pues, los Indios
ancianos y caciques principales, que tienen por certísimo,
por tradiciones derivadas de padres e hijos, que el glorióse
Santo Thomás Apóstol vino a sus tierras de ázia al mar de'
Brasil y... dixo a sus antepasados muchas cosas por venir, y entre ellas las siguientes: que habían de entrar sacerdotes en sus tierras y que algunos entrarían sólo de paso para
volverse luego; pero que otros sacerdotes que entrarían:

“con cruces en las manos, esos serían sus verdaderos padre
y estarían siempre con ellos y les enseñarían cómo se habían de salvar y servir a Dios... Díxoles también, que entrando dichos sacerdotes a estas tierras, se habían de amar
mucho entre sí y cesarían las guerras que de continuamente traían unos con otros. Que entonces no tendrían cada uno
sino una sola muger, con las cuales los casarían dichos padres... que no habían de tener indias en su casa para que les sirviesen y traerían campanas; que usarían todas las
comidas que ellos tienen, pero no beberían de sus vinos..." (41).

El P. Cataldino nos trae, en la misma carta, importan
datos geográficos respecto del itinerario, que reconstituímos en el próximo capítulo, de Pay Zumé por el Guay;

"... atravesando el río de la Tibaxiva... que entonces
taba cuaxado de Indios, fue por esos Indios del Campo
rio del Huybay, y de ai atravesó hasta el río del Piquirí,
donde no saben a donde fue". Al retomar casi textualm
te estas líneas, el P. Diego de Torres, Provincial de la Compañía, escribe más correctamente, en su carta annua de abril de 1614, "río Tibagipa": ya hemos visto que el nombre exacto de este curso de agua es Tibagí. En cuanto a Huybay, es ésta la transcripción fonética española del
nombre que, en los mapas actuales, se escribe Ivaí. El P. Lozano, por su lado, precisa que el santo varón se fue del
Pequirí al Iguazú. Lo que confirman tanto el trazado del
camino que recorrió Pay Zumé en el Guayrá, ya lo veremos,
como el itinerario que siguió en el Paraguay propiamente
dicho.

Cuando el P. Ruiz de Montoya (4S) entró en Tayatí, en
el Guayrá, en 1624, los indios de la región lo recibieron
efusivamente. La tradicional profecía sobre la vuelta de
los sacerdotes "los obligó a hacernos tan extraordinario
agasajo", dice. Todo, sin embargo, en las predicciones de
Pay Zumé, no debía de alegrar a los guaraníes. En especial la que se refería a la monogamia obligatoria. Daban,
en efecto, a los misioneros el apodo que ya aplicaban a su
santo predecesor: Pay Abaré. E. P. Ruiz de Montoya ex-
plica que abaré —avaré, según la ortografía moderna—
significa Homo segregatus a venere, hombre casto. Es ésta
una traducción eufemística. Pues Pay Abaré quiere decir
muy exactamente, salvo respeto, Padre Marica. Montoya
no lo ignoraba, puesto que reconocía que "los Magos y hechiceros, que nos contradicen comúnmente el Evangelio,
por oprobio nos llaman abaré". Y explica por qué: "La
virtud de la virginidad, castidad y celibato, la ignoraron
de tal manera, que antes la tuvieron por infelicidad, y
por felicidad muy grande el abundar en mugeres, y tener
muchos hijos, muchas criadas, y familia". El buen padre
agrega, no sin razón, que el hecho de que los indios hayan
dado a Pay Zumé el apodo de Pay Abaré constituye la
prueba de que se trataba de un sacerdote cristiano. Jamás
los "viejos, los Magos y hechiceros"... "gue usurparon el
vocablo Pay" habrían hecho lo mismo con abaré, palabra
insultante si la hubiera.

Este apodo contribuye a explicarnos por qué el misionero no tuvo mayor éxito entre los guaraníes. Estos, más
tarde, embellecieron el recuerdo que conservaban de él.
Pero en la época de su predicación, le hicieron las mil
y una e intentaron más de una vez "asaetearlo", como lo
relata el P. de Nóbrega en su carta de 1552. Más adelante,
los jesuítas insistirán mucho menos en este género de episodios ...




3. Thunupa, el Apóstol Blanco del Perú

Posiblemente maltratado una vez más, Pay Zumé desapareció un buen día del Paraguay. Va a reaparecer, con
el nombre de Thunupa, en el Perú. Estudiaremos en el
capítulo siguiente el camino que siguió para llegar allá.
Bástenos decir, por el momento, que se lo reencuentra
—siempre según las crónicas— en las actuales provincias
bolivianas de Tarija y Santa Cruz. El doctor Francisco de
Alfaro, citado por el P. Lozano (46), escribe: "Cuando estuve visitando la Gobernación de Santa Cruz de la Sierra, supe que había en toda aquella tierra noticia de un
Santo que llamaban Pay Tumé, el cual había venido de
hacia la parte del Paraguay, y que había venido de muy
lejos, de suerte que entendí como que había venido del
Brasil por el Paraguay a aquellas tierras de Santa Cruz".

El P. Ramos (47) precisa: "Lo que a personas curiosas
he oído platicar tocante a este glorioso santo, cuyo nombre aún de cierto no se sabe, es haber venido a estas tierras del Pirú, por el Brasil, Paraguay y Tucumán". Pero el P. Lozano (•l6) excluye su paso por esta última provincia que comprendía entonces los actuales territorios del Ñoroeste argentino, desde Córdoba a la frontera boliviana. El P. Antonio de la Calancha, un agustino del Perú, hace
llegar al apóstol a Tarija a la vez por el Tucumán y por
Chile. Veremos más adelante que se equivocó en cuanto
este último itinerario. Todo eso, por lo demás, es muy
confuso. No así, ni mucho menos, la tradición peruana.

Pues se trata, sin duda alguna, del mismo personaje
quien, llegado de Santa Cruz, apareció en el Altiplano
donde, ya en los primeros años de la Conquista, los cronistas recogieron las tradiciones indígenas que lo mencionaban. Sin embargo, no se llamaba más Pay Zumé, aunque
los agustinos, siguiendo el ejemplo de los jesuítas, no tardaron mucho en identificarlo con Santo Tomás y en atribuirle el nombre de Turné. El P. de la Calancha(4S) nos
da un ejemplo altamente cómico de los esfuerzos realizados en este sentido: "En todas las provincias, pasado el
Brasil, donde le llamaban Tomé, desde el Paraguay hasta
Tarija... le llamaron Turné y Tunurne, como veremos".
En realidad, no veremos nada, pues el cronista no vuelve
sobre el tema. En contrapartida, nos explica el origen fi-
lológico del nombre de Tunupa: "Persona de toda autoridad religiosa, de letras, entendido en la lengua de los
indios, entre quienes ha vivido cerca de cincuenta años,
dice: que corrompiendo los indios el nombre de Tomás,
o aprovechándose de letras de su nombre usando ellos
pronunciar la U por la O le nombraron Tunupa y al segundo Taapac por contracción, corno usa la Sagrada Escritura
en varios lugares...; dejándoles Dios a Saray sin una letra y a Abraam añadiéndosela, les mudó la significación
de sus nombres de humildes en majestuosos. A San Juan
le cogió del nombre que tenía tres o cuatro letras y le formó otro nombre de mayor alteza, llamábase loannes y
púsole Bonaerges... y así tiene razonable fundamento el
decir que el llamarlos con estos dos nombres a nuestro
Apóstol y discípulo era servirse de alguna pronunciación
de su nombre para darles renombres de divina autoridad,
cuando los suyos (que se los pudieron declarar estos santos a los indios) eran nombres humildes y de ninguna
magostad". Generosamente, el P. de la Calancha atribuye
a Dios su propio trabajo...

Todos los cronistas del Perú, por lo demás, no actuaron del mismo modo, ni mucho menos, y, como en el Paraguay, no faltaron escépticos entre ellos. Sarmiento de Gamboa (4S)), por ejemplo, trata muy mal el mito aymará de la creación del mundo por un Dios de raza blanca: "Esta
fábula ridicula de estos bárbaros", dice. Cieza de León va
a ver la estatua de un templo de Cacha del que "los españoles publican y afirman que podría ser algún apóstol",
inclusive asegurando que tiene un rosario en las manos, "lo cual es burla, si yo no tenía los ojos ciegos... Si
éste o el otro fue alguno de los gloriosos apóstoles que
en el tiempo de su predicación pasaron a estas partes, Dios
todopoderoso lo sabe, que yo no sé... creo que hasta nuestros tiempos la palabra del Santo Evangelio no fue vista
ni oída". Y el P. Ramos, que siempre habla de un santo
pero se cuida mucho de no darle jamás un nombre cristiano, no vacila —daremos un ejemplo de ello más adelante— en reproducir varias opiniones contrarias a su propia
teoría.

Sea lo que fuere, es un hecho que nadie, en el antiguo
imperio de los incas, había hablado de Turné. Al citar las

tradiciones indígenas, los cronistas mencionan el "santo
con muchos nombres: Tunupa, Tonapa, Taapac, Tarapac;

Viracochapacha, Arunau, y otros más. Pero es el primer
el que vuelve más frecuentemente. Pachacuti Yamqui Sacamayhua (50), convertido por el bautismo en Juan de Santa Cruz, le da, sin embargo, una ortografía un tanto distinta de la que se encuentra en los escritos de los españoles.
Este indio hispanizado era un hombre muy culto y dominaba a fondo el quichua y el aymará, los dos idiomas
indígenas del Altiplano, y disponía, por lo tanto, mejor que
nadie de las tradiciones locales. Ahora bien, él escribe
Thunupa. La combinación de las letras t y h no existe en
castellano. Agregar una h —letra siempre aspirada,
quichua— a la t de Tunupa sólo puede tener como propósito y como resultado lograr el equivalente del th
inglés —o norrés— cuyo sonido figura en la lengua del Perú.
Pues bien: la palabra thuí tiene un sentido preciso, p
no en quichua: en danés. Significa sacerdote, adivine
más aún, superior de una orden religiosa. Y Gnupa
se pronuncia fí) es uno de los nombres más comunes de
Escandinavia medieval. De Thuí Gnupa a Thunupa, no hay
sino un paso, sobre todo teniendo en cuenta el habla cerrada de los indios del Altiplano. Y Thunupa se vincula entonces con Zumé, ya que la pronunciación de la z se acerca, en
algunas regiones de España, a la del th inglés.

Nadie desconfía más que nos en las interpretaciones, y
hasta en las "evidencias", filológicas. Bien tenemos que reconocer, sin embargo, que no hay nada sorprendente en el
hecho de que, en una colonia danesa, un sacerdote lleve el
título de thuí, ni nada extraño en que se llame Gnupa, trátese de su nombre verdadero o del que le dieron, en su
lengua, los Hombres de Tiahuanacu. Salcamayhua se encarga de disipar nuestras últimas reservas. Precisa, en efecto, que el Apóstol era llamado Thunupa Vihinquira y Thunupa Varivilica. Quira, en quichua (kira, según la ortografía
actual) significa "hijo", en el sentido lato del término,
"descendiente". Y vihink, si se tiene en cuenta el doble hecho de que la h es aspirada, en quichua, y que la k y la g
se confunden, se parece realmente mucho a viking. El Sacerdote Gnupa, hijo de vikingo: ¡imposible exigir una definición más clara! En cuanto a Varivilica, tenemos la impresión de que Salcamayhua tomó a El Píreo por un hombre,
como dice La Fontaine. Esta palabra proviene, en efecto,
de dos vocablos escandinavos: vari, guerrero, de la cual
proceden el nombre de los famosos varegos, los conquistadores vikingos de Rusia, y el de Varinga (32), el héroe mítico de los Maoris, y virk, fortaleza, que ha dado vilka
(huilka, según la ortografía actual), en quichua. Luego,
Thunupa Varivilica significa, por el juego del genitivo sajón, algo como Fortaleza Protectora del Sacerdote Gnupa,
el lugar de repliegue que mucho necesitaba, como veremos,
el santo varón.

¿Tenemos seguridad de que Thunupa era un sacerdote, y
un sacerdote cristiano? En este punto, no hay ni el menor
asomo de duda en la mente de los cronistas, aun cuando se
niegan a identificarlo con Santo Tomás, como Cieza de
León (51), aun cuando no vacilan, como el P. Ramos ("),

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en citar la opinión adversa de tal o cual religioso que no
quiere ver en él sino un hechicero "contrario del San-
to... así como San Pedro tuvo por opuesto y émulo a
Simón el Mago", según las palabras del Licenciado Ber-
nabé Sedeño, cura y beneficiado de Carabuco. Thunupa
recorría sin cesar el país y, en todos lados, predicaba
"la ley de Dios" (") y enseñaba a los indios, a quienes hablaba "amorosamente y con mucha mansedumbre" (52), el
amor del prójimo y la caridad, les reprochaba sus vicios
y los exhortaba a no tener sino a una sola mujer. En todas
partes atacaba el culto del Sol (53) y destrozaba los ídolos.
En todas partes, también, curaba a los enfermos, devolvía
la visión a los ciegos (51), expulsaba a los demonios C10),
hacía caer sobre los impíos el fuego del cielo (51), tan violento que las piedras quemadas se hicieron livianas como
corcho (r>1'r14). Es probable que todo eso haya sido un tanto
"actualizado" por los indios y por los misioneros. Aun
despojada de cualquier fantasía "apostólica" u otra, la
imagen de Thunupa sigue siendo, de cualquier modo, la
de un predicador cristiano.

Lo mismo pasa con su aspecto físico. Todos los cronistas que lo mencionan lo describen como un hombre delgado, de elevada estatura, blanco de ojos azules y barbado
Oliva precisa que tenía el pelo ondulado; Ramos, citando
el testimonio del arzobispo Toribio Alfonso Mogrovejo, qu
su barba era pelirroja. Según Betanzos, llevaba el pelo corto, con una corona al modo de los sacerdotes, mientras queSalcamayhua le atribuye una larga cabellera gris y lo presenta como un anciano. A veces llevaba puesta una "vestidura" o una túnica con cinturón que "le daba hasta los
pies" —Salcamayhua (50), Betanzos (r>4) — blanca, precisa el
último; otras veces andaba vestido "casi como los indios
—Ramos (47)— o usaba una camiseta morada y una manta
carmesí —Oliva (5:s)—, lo que debía de darle una apariencia
un tanto episcopal. A veces lleva en la mano un breviario
—Salcamayhua (50), Betanzos (")— y un báculo o

bordón —Salcamayhua (50), Ramos (4T)—. Siempre tiene
un aspecto autoritario y venerable.

Las pocas divergencias que resaltan de estas descripciones, concordantes en cuanto a lo esencial, podrían atribuirse a una tradición diversamente deformada, según la religión, por una larga trasmisión oral, o también a circunstancias de tiempo y de lugar. Nada, por cierto, prohibe
pensar que Thunupa haya podido cambiarse de ropa y
dejarse crecer el pelo. Y es lógico que haya envejecido.
Una duda subsiste, no obstante: ¿tratábase de un personaje
único, o de varios? Las crónicas nos dan la respuesta: "Fue
de largo hacia el Norte... por el camino de la serranía, y
nunca jamás lo volvieron a ver", escribe Cieza de León (51).
Los indios "dicen que, pasados algunos tiempos, volvieron
a ver otro hombre semejable al questá dicho, el nombre del
cual no cuentan". E. P. Ramos ("), que relata largamente,
no sin contradicciones, los viajes del apóstol, no se atreve a
definir el itinerario de su predicación y opina que los acontecimientos que reseña "bien pudieran haber sucedido en
diversos tiempos". El P. de la Calancha (4S) más preciso,
menciona a "dos predicadores", el Maestro, Thunupa, y el
Discípulo, Taapac, del que los indios hacían el hijo del primero, lo cual "en la fuerza de la lengua suya no quiere decir hijo engendrado, sino hijo adoptivo". Betanzos ("),
por su parte, encargado por el Virrey don Antonio de Mendoza de estudiar la cuestión, habla, ya en 1551, vale decir
menos de veinte años después del inicio de la Conquista,
de los viracochas, en plural, y relata que su jefe, Con Ticsi
Viracocha, había enviado a dos de ellos al interior del país,
uno hacia el Norte y el otro hacia el Sur, mientras que él
mismo iba al Cuzco.

Aquí, sin embargo, se plantea un nuevo problema. Betanzos, en efecto, se refiere al mito aymará de la creación
del mundo por el Dios Blanco al que menciona con el nombre danés apenas deformado que le daban los quichuas:

Huirakocha —que los españoles escribían Viracocha—, de
hvitr, blanco, y goth, dios. Vimos en El Gran Viaje del Dios-Sol (1) que este mito descansaba en la tradición histórica
de la llegada al Altiplano de un grupo de vikingos que
civilizó la región, y que mito y tradición no siempre estaban bien separados en la mente de los indios. La misma
confusión impera en lo que atañe a Thunupa. Pues no cabe
duda de que es él a quien Betanzos nos describe con el nombre de Con Ticsi Viracocha, vale decir el del Dios Blanco:

"Era un hombre alto de cuerpo y que tenía una vestidura

blanca que le daba hasta los pies, y questa vestidura traía
ceñida é que traía el cabello corto y una corona hecha en
la cabeza a manera de sacerdote y que andaba destocado
y que traía en las manos cierta cosa que a ellos les paree
el día de hoy como estos breviarios que los sacerdotes
traían en las manos". Esta misma confusión, la señalamos
en otro lugar (1) en cuanto a Quetzalcóatl, el Dios Blanco
de los Nahuas, que la tradición nos presenta a veces como
un guerrero, otras veces como un sacerdote, mientras que
los dos personajes están perfectamente diferenciados entre
los mayas.

Más tarde, cuando los testimonios se hayan multiplicado
la distinción será más fácil de hacer. El P. de la Cala
cha (ís), en 1636, es terminante al respecto: Thunupa no
llevaba el nombre "de Viracocha, como pretende el Padre
Fr. Gregorio García, que ese dieron al primero que despues del Diluvio vino por la parte del Septentrión a poblar este Nuevo Mundo con otros que le acompañaron; y
andando el tiempo lo adoraron por Dios". La aclaración
perfecta. Nos encontramos frente a dos grupos de personajes: por un lado, los vikingos paganos que llegan del Norte, por el mar, en el siglo "xi y cuyo jefe, Huirakocha,
será divinizado; por otro lado, Thunupa, el sacerdote cristiano, y sus discípulos que alcanzan el Altiplano por el Brasil, el Paraguay y Santa Cruz, sin que se excluyan,
lo demás, varias llegadas distintas, escalonadas en el tiempo, de sacerdotes cristianos, unificados y mitificados,
las tradiciones indígenas, con el nombre de uno de ellos.
La única cosa de que estemos seguros, por el momento que una de dichas llegadas tuvo lugar en el siglo xni, como lo establecimos en nuestra obra anterior (1). Salcamayhua ("") nos lo confirma cuando cuenta que Thunupa,
durante una de sus giras de predicación, llegó un día al
pueblo de Apo Tampu (o Pakkari-Tampu). El jefe local,
padre del futuro Manko Kápak, el primer emperador inca,
lo recibió amistosamente, pero no así la población. El viajero fue hospedado en su casa por el jefe en cuestión, a quien regaló un pedazo de su báculo y gracias a cuya influencia logró hacerse escuchar. Manko marchó sobre el
Cuzco hacia el año 1300. El encuentro entre su padre y
Gnupa no pudo acontecer, pues, sino en la segunda mitad del siglo xni, antes de 1290, fecha de la derrota de los daneses en la isla del Sol.

La hipótesis de que varias llegadas de sacerdotes católicos se hayan, con el tiempo, más o menos unificado
con un solo nombre no nos debe de sorprender, pues tampoco el grupo de Huirakocha es el único que se mencione
en cuanto al período pagano, aunque casi no se habla sino
de él. Debemos, en efecto, a Cieza de León CIJ) un relato
extrañísimo, pero sumamente revelador, acerca del des-
embarco en la Punta de Santa Elena, cerca de Puerto
Viejo, en el actual Ecuador —allá mismo donde reembarcaron los Hombres de Tiahuanacu después de la derrota de
1290—, de gigantes que, en una época indeterminada, asolaron la región: "Cuentan los naturales, por relación que
oyeron de sus padres, la cual ellos tuvieron y tenían de muy
atrás, que vinieron por la mar en unas balsas de juncos a
manera de grandes barcas unos hombres (muy) grandes...". Sigue una descripción horrífica de estos gigantes
—"el vulgo... siempre engrandece las cosas más de lo
que fueron", aclara Cieza— que saqueaban los bienes de
los indios, les robaban mujeres por no haber traído ninguna con ellos, pero también cavaron pozos hondísimos y
"mataban mucho pescado en el mar con sus redes y aparatos".

El que esos gigantes se hayan entregado a la sodomía
"como les faltasen mujeres y las naturales no les cuadrasen por su grandeza, o porque sería vicio usado entre ellos y que el fuego del cielo los haya castigado, todo esto no nos
interesa mayormente: la historia nunca se muestra benévola para con el enemigo. Pero sí un punto fundamental
atrae nuestra atención: las extrañas características de
barcos que tripulaban los gigantes, balsas de juncos
tenían forma de grandes barcas. Jamás pueblo alguno,
diga lo que diga Thor Heyerdahí, empleó en el mar embarcaciones
de este tipo que se utilizaron en el Nilo, milenios
atrás, y en el Lago Titicaca donde se las puede ver todavía hoy. Se trata realmente de balsas, pues están hechas de haces de juncos atados unos a otros, sin calafatear. Pero
tienen forma de botes. Más aún: con su proa y su popa
alargadas y con su vela cuadrada,- de lejos se parecen a
drakkares. Los indios sólo conocían las balsas chata
troncos y los botes de totora del Titicaca. Los barcos
los gigantes tenían la misma forma que estas últimas:
dedujeron de ello que estaban hechos del mismo material
y construidos según la misma técnica. Parece que los gigantes en cuestión no eran más que vikingos.

Confirma esta interpretación una breve frase del P.
naventura de Salinas y Córdova ("), secretario, en
glo XVII, del Virrey del Perú, que menciona "las abominaciones de ciertos Gigantes que por la costa viniera
estrecho". Ya en el siglo xvi el P. Miguel Cabello de
Balboa (5(i) había recogido entre los indios de Chile una
ción que contenía la misma referencia geográfica. Pero no
se trataba de gigantes, sino de hombres blancos de aspecto
sacerdotal llegados "de hacia el estrecho a quien llamamos
de Magallanes".

¿Sacerdotes o gigantes, quiénes podían ser esos marinos
que antes del siglo xvi, subían por la costa del Pacífico
desde el extremo Sur y desembarcaban en Chile y
Ecuador? Para contestar esta pregunta, basta echar un
vistazo al mapa de Martín Waídseemüller (cf. Fig. 3:

que demuestra que se conocía en Europa, al final del siglo XV o a más tardar, en los dos o tres primeros años del siglo XVI, el contorno exacto de Sudamérica. Los datos que sirvieron
para trazarlo sólo podían provenir de europeos que hubie-
ran recorrido completamente las costas de la parte del continente que reproduce y, por lo tanto, hubieran pasado por
el Estrecho de Magallanes o dado la vuelta por el Cabo de
Hornos. Ahora bien: los únicos europeos que conocían la
región eran los daneses de Tiahuanacu. '

Todo eso nos ha alejado un tanto de Thunupa —del Pa-
dre Gnupa— y de su apostolado en el Altiplano. Vimos en
otro lado (1) que su predicación había tenido éxito, puesto
que Tiahuanacu, en la época de su toma por los diaguitas
de Cari, era cristiana y que la vuelta, con los incas, al culto
del Sol no eliminó todo rastro de catolicismo. Sin embargo, en el Perú como en el Paraguay, el misionero
padeció innumerables persecuciones por parte de los indios y, tal vez, también de sus compatriotas paganos. En
Cacha, trataron de lapidarlo (51) en Yamquisupa, lo expulsaron brutalmente ("°), como también en Pucará (s");

en Carapucu (Carabuco), donde había bautizado a la hija
de Makuri, el príncipe sanguinario que había unificado el
país, lo echaron en la cárcel y lo condenaron a una muerte cruel (Bn); en Sicasica, metieron fuego al "lecho de esparto" en el cual dormía (*7). Cada vez, escapó gracias
a un milagro. Un día, sin embargo, se aventuró hasta la
isla del Sol, y llegó el final. Los indios —¿o los daneses?—
lo empalaron y, luego, colocaron su cuerpo en una balsa (47)
que "echaron en la gran laguna del Titicaca". Un viento milagroso empujó la embarcación hasta la costa de
Cachamarca que se abrió para dejarla pasar por lo que
es, desde entonces, el río Desaguadero. La balsa "fue navegando hasta las Aullagas, donde se hunden las aguas por
las entrañas de la tierra". El P. Oliva (53) nos da del mismo
acontecimiento una versión un tanto distinta: los matadores se embarcaron con el cuerpo que tenían el propósito de
abandonar en una isla desierta, pero su bote zozobró en el
medio del lago y despareció para siempre.

93

El martirio, como siempre, dio sus frutos. El cristianismo no murió con su predicador, ni mucho menos, ya
lo sabemos. Aun en los tiempos de los incas, cuando el
culto del Sol se había impuesto de nuevo, el recuerdo de
Thunupa seguía guardándose. El quinto emperador inca,
Kápak Yupanki, mandó una expedición al Titicaca a bus-
car agua del lago para bautizar a su hijo Inka Roka durante las ceremonias de la fiesta de Thunupa (°°), fiesta
ésta que las crónicas, por lo demás, sólo mencionan en esta oportunidad. El agua "que había sido tocada" por Thunupa se volcaba en un recipiente de oro situado en el
medio de la plaza Huacay-Pata, en el Cuzco, donde se le
rendían honores. La casa que tenía nuestro apóstol al pie
de una pequeña colina, cerca del río que se encuentra al
entrar en Jauja por el camino del Cuzco, se conservó por
orden del emperador.

Fuera del Perú, sólo encontramos una vaga tradición
que relata el P. de la Calancha (ts) según una relación del
mercedario Andrés de Lara sobre los asuntos de Chile:

los indios ancianos contaban que, según sus antepasados,
había llegado en la región "un hombre vestido con el traje que usan los naturales del Perú, de manta, camiseta y
cabello largo, y que habiéndoles predicado, se había
ido...". Luego, no es yendo para el Perú que Pay Zumé
pasó por Chile, como lo escribe en otro lugar el P. de la
Calancha, sino, por el contrario, desde el Perú.

4. Las "huellas del Apóstol"

Hemos dejado para el final de este capítulo un aspecto importante del problema que nos interesa: el de las improntas de pie que los indios mostraban a los misioneros
españoles y portugueses como pruebas de sus afirmaciones
no sin explicarlas con alguna leyenda. Según su tradiciones, en efecto, los pies del apóstol —y a veces de sus discípulos— se habían grabado en la piedra, sea en el lugar
donde el santo varón había detenido milagrosamente a enemigos que lo perseguían, sea en alguna roca elevada donde
solía predicar. (Cf. Lám. VIII).

Este curioso fenómeno ya lo señalan, en cuanto al Brasil,
Nóbrega (") y Lozano (a). En la costa de la Bahía de Todos los Santos (Bahía), en Itapuá, se hallaban numerosas
improntas que, todas ellas, se dirigían hacia el mar. "Huellas de pie" del mismo género abundaban también en Cabo Frío y en el campo de Paraíba, en los alrededores, probablemente a orillas del río del mismo nombre que pasa a
unos 60 km al noroeste del lugar en cuestión, donde estaban acompañadas de letras, esculpidas en la piedra, cuyo
sentido se desconocía. El P. Ruiz de Montoya ('") agrega
que en el fin de la playa de Santos donde Pay Zumé desembarcó, frente a la barra de San Vicente, se podían ver
las huellas que dejó en una roca elevada, a un cuarto de
legua del pueblo. El P. Lozano (3) precisa que no estaban
grabadas, sino pintadas.

Cerca de las fuentes del Pequirí, en el Guayrá, relata
el P. Cataldino (") según las tradiciones indígenas —pero sólo se conocía, en aquel entonces, la parte occidental
del curso de este río cuyas fuentes los mapas situaban mucho más al oeste de lo que están en realidad— se veían
igualmente improntas de pie: cuatro, con planta y dedos,
agrega el P. del Techo (4a). Mencionemos también, según
el P. Lozano (3), los rastros dejados por Pay Zumé a orillas del Iguazú, en el lugar donde se había reclinado "para
recrear un poco -sus fatigados miembros". En los alrededores de Asunción, por fin, nos dice el P. Ruiz de Montoya ("t5), en la cima de un roca, dos huellas humanas estaban en la piedra y la del pie izquierdo precedía la otra. El
P. Lozano (3) describe del siguiente modo el monumento
megalítico en lo alto del cual se podían ver estos rastros:

"En el pago de Tacumbú, distante como una legua de
Asunción, está la piedra que según tradición antiquísima
e inmemorial de todos los naturales sirvió de pulpito al
prodigioso maestro de estas regiones... Elévase tres estados en alto, pero no es una sola pieza, sino piedras sobrepuestas unas a otras y calzadas con otras de canto delgado... La piedra superior es la mayor de todas y tan capaz que han llegado a caber diez personas; su superficie
llana, y en ella están impresas profundamente las dos huellas con sandalias del santo apóstol, mirando hacia el río Paraguay, que cae hacia la parte del norte... quita toda duda de que se hayan podido fingir artificiosamente estas
señales la extraña dureza de la piedra; porque es tal,
que queriendo algunos de nuestros jesuítas que subieron
el año de 1700 a observar y venerar aquel prodigio,
sacar algún polvo, se mellaron tres hachas bien templadas, sin imprimir en el lugar de las huellas la más leve señal".

A los relatos de Ruiz de Montoya y de Lozano, y
testimonio del Dr. Lorenzo de Mendoza, obispo de Asunción, que menciona el último, los críticos no faltaron
oponer una opinión de peritos que reproduce lealmente
P. José Quiroga (°7). Tres geógrafos, el capitán de fragata
Manuel Flores, el teniente de navio Atanasio Baranda,
el teniente de fragata Alonso Pacheco, habían oído hablar de las huellas del Apóstol Santo Tomás y quisieron dar
cuenta de si se trataba verdaderamente de improntas de
pie. Fueron a ver y, a la vuelta, afirmaron que los rastros
"ni semejanza tenían de haber sido huellas de hombre”.

De este examen resaltan dos hechos: que el monumento
Tacumbú aún existía, con sus "huellas", hacía 1753, fecha
del peritaje; y que las "huellas" en cuestión no provenian de ninguna manera de pies humanos. En cuanto a este último punto, lo habríamos sospechado...

Señalemos también, según el P. Lozano (3), que su
biendo por el río Paraguay desde Asunción se encontraba
más allá del río Tapetí, por 21° 50' de Latitud Sur,
hilera de escollos sobre los cuales pasaba generalmente
una corriente de una violencia extrema. Cuando las aguas
bajaban, sin embargo, se descubrían las huellas de un hombre, grabadas en una de las piedras. Los indios las atribuían a Pay Zumé.

Al margen de las improntas grabadas, los cronistas del
Paraguay señalan una gruta que la tradición vinculaba con
el apóstol blanco. Es muy conocida, aún hoy, y se encuentra en Paraguarí, a cien kilómetros de Asunción. Según varios testimonios, entre los cuales el de Julio Ramón César, oficial ingeniero que pasó dieciocho años en el país como miembro de la Comisión de Fronteras, se la llamaba
"Gruta del Apóstol Santo Tomás". No tenía nada de especial, ya en aquella época, salvo que el sol entraba por una claraboya. Se creía ver en ella un altar con sus atriles y
candeleros, todo de una sola piedra, una sacristía y un pulpito donde predicaba el Apóstol. "Casi un romboide oblicuángulo, dice César, es la figura que da esta cueva en su
base... Su cielo... lo cubren dos piedras disformes, la una
de más de 10 varas de largo, introduciéndose su ancho por
los costados que forman los lados colaterales. Estos son de
una enorme piedra del mismo cerro, que supongo ser mineral, pero llanos y tersos como pudiera hacerse la más lu-cida habitación... (La) luz del sol... entra por una apertura que cae por el lado derecho, sobre la puerta o entrada
de la cueva, cuya luz se percibe solamente dentro de la
pieza... Las grandes piedras de este cerro son barroqueñas,
que perpendicularmente caen unas sobre otras, sentadas
horizontalmente, y de mucho volumen, cuyas juntas apenas
se perciben".

Esta gruta era, evidentemente, un lugar de culto y el
detalle del rayo de sol parece indicar que se trataba de un
culto solar, luego anterior o, por lo menos, ajeno a Pay
Zumé. La descripción sugiere un dolmen bípode subterráneo. Tal vez el hecho no carezca de alguna relación con el
templo, del que nos habla Lozano (•') y, que se alzaba
en el cerro de Nautinguí, cerca de la Sierra de Yvytyrembá. En este Sancta Sanctorum, según los propios términos del cronista, los indios veneraban las osamentas de
un tal Urubolí o Urubumorotín: Cuervo Blanco, en guaraní.

Apenas hace falta decir que, en el Paraguay como en
todas partes, los cuervos y, en particular los urubúes —especie muy difundida por toda Sudamérica— son negros.
¿Quién podía ser, pues, este Cuervo Blanco7 ¿Un sacerdote pagano de raza blanca? ¿Un compañero de Pay Zumé,
europeo como él?

No se menciona, que sepamos, sino un único rastro material del paso del apóstol por la provincia de Santa Cruz.
En el Perú, por el contrario, las huellas reaparecen, numerosas, según el testimonio del P. Ramos (4?). Se encuentra en Calango, en el valle de Cañeque; en Collanc
de Lampa; en San Antonio de Conilap, Departamento de
Chillaos; en la provincia de Chachapoyas (Alto Amazonas) y en la isla del Sol, en el medio del Titicaca. El
todas partes, estas huellas están profundamente marcadas en la roca.

Una de ellas, la de Calango, nos es conocida gracias a
P. de la Calancha (1!<) que trascribe dos descripciones de
la piedra en la cual está trazada. La primera se debe a

Fray Raimundo Hurtada, doctrinante del pueblo, que escribe: "...una peña muy grande de más de doce pies de largo, en un altillo de ladera sobre unos andenes como
grandes pasos de escalera junto a la iglesia vieja y antigua
casa de los padres; en esta peña blanca muy lisa y bruñida, diferente de las otras que hay por allá, que cuando le da el sol o la luna hace visos como si fuera de plata, está
una huella como de 14 puntos en ella hundida como si
fuera de blanda cera, y a una parte muchas letras en renglones".

El otro testimonio es más preciso. Está contenido en el
informe enviado en 1625 al arzobispo Gonzalo de Ocampo
por el Licenciado Duarte Fernández, visitador de Calargo: "Junto a donde estaba la iglesia vieja, está la piedra de que tantas antigüedades dicen las tradiciones. Es de un
mármol azul y blanco luciente; está doce varas y cuarto
levantada por una cabeza; seis varas y media tiene de
largo y de ancho cuatro y media; está figurada e impresa
una planta de un pie izquierdo de más de doce puntos
y por encima unas señales o letras a XX, como pondré en
la figura; más abajo están unos círculos y otros como llaves; no quisieron decir los indios su origen. Era cacique en
Calango D. Juan Pachao y éste y otro indio viejo declararon y después de algunas diligencias confesaron ser tradición de sus antepasados que en la lengua general (el
quichua. N. del A.) se llamaba esta piedra Coyilor Sayona,
que quiere decir: piedra donde se paraba la estrella; y
en la lengua materna se llamaba entre los de la parcialidad Yumisca Lantacaura, que significa la vestidura o pellejo de la estrella". El P. de la Calancha —quien, por su
parte, escribe Cantaucaro— precisa que los indios decían
que la estrella era la vestimenta del Santo. Se escandaliza
de que el Visitador haya hecho picar "una huella tan digna de veneración" con el pretexto de que los indios la
adoraban, cuando la cruz que se había colocado en ella
habría bastado ampliamente para desterrar toda idolatría. Y, lo que es más importante para nosotros, reproduce
el dibujo que el iconoclasta había incorporado a su informe. (Cf. Fig. 14).

Notemos de inmediato que no se trata en absoluto de
un conjunto incoherente de grabados rupestres de estilo
indígena, sino de un cuadro cuidadosamente compuesto
que tiene la forma de un escudo francés antiguo de alrededor de 75 cm de alto. Vemos en su centro la huella en cuestión, con dos signos, uno a cada lado, que tal vez sean
llaves como piensa Fernández, o también las letras latinas
minúsculas d y b; debajo, tres círculos concéntricos y una
ancla; y encima, once o doce letras. Las dos primeras pueden ser rúnicas y la penúltima de la primera hilada pertenece indudablemente al alfabeto escandinavo. Pero los
dos signos que dominan la huella son x latinas minúsculas, tan claras como sea posible, mientras que los dos grupos J C y el grupo J-C sugieren —pero nada más— la
idea de monogramas latinos que simbolicen a Jesucristo.
De cualquier modo, el conjunto carece de sentido para




nosotros. Pero se vincula, sin duda alguna, a los daneses
de Tiáhuanacu —los indios de la época incaica no conocían
el ancla— y muy probablemente al Padre Gnupa: la mezcla de letras latinas y rúnicas, por un lado, y la forma
medieval y, más especialmente, francesa del escudo parecen indicarlo.

¿Qué representarán esas huellas, todas semejantes
—siempre marcadas en una roca bien a la vista, salvo en
el caso del río Paraguay, y, cuando hay dos, una delante de
la otra— que se encuentran, no sólo en el itinerario del
Padre Gnupa, sino también hasta en las marcas del imperio de Tiahuanacu: en la meseta de Cundinamarca
(Kondanemarka, la Marca Real Danesa, en norrés), en Ito-
co, Tocoreguá y Ubeque, según el P. Lozano (3), y en Chile, a veintiséis leguas de Santiago, según el P. Andrés Lara,
citado por el P. de la Calancha (4i<) ? Nada más fácil que
contestar esta pregunta y Jiménez de la Espada (°9), quien
se encarniza con el mito de Santo Tomás, lo hace sin darse
cuenta cuando dice que los escandinavos empleaban señales de este tipo para indicar, en los caminos, la dirección a
seguir. Nada más exacto. Una o dos plantas de pie grabadas
o pintadas en una roca bien visible eran, para los vikingos,
el equivalente de las flechas de nuestra señalización caminera. No es nada sorprendente, pues, que rastros de este género, acompañados a veces de signos convencionales incomprensibles para nosotros, hayan sido encontrados en los
lugares por donde Pay Zumé había pasado. El no los había
dejado: los había seguido. Nada extraño tampoco, por lo
tanto, en que se los haya encontrado en otras partes y hasta
en México.

El P. Ramos (47) trae más pruebas materiales de la predicación de Thunupa en el Perú. La primera es la famosa
Cruz de Carabuco. En la segunda mitad del siglo xvi, poco
después de que los españoles habían ocupado la región,
el P. Sarmiento, cura del pueblo indio de este nombre
—más correctamente, Carapuku—, recibió la información de que una cruz antiquísima estaba enterrada en los
alrededores, a orillas del Lago Titicaca. En el curso de
una pelea entre dos tribus rivales, los urinsayas y los
anansayas, estos últimos habían reprochado violentamente
a sus enemigos el haber lapidado a un santo, en otros tiempos, e intentado quemar una cruz que llevaba. Pero ellos, los anansayas, la habían recogido y escondido. Algunos jóvenes se apresuraron a avisar al cura. Según otra versión,
éste se enteró por su sacristán que había obtenido el dato
de una mujer "durante una fiesta y borrachera" (60). O
también por un indio que esperaba una gratificación (").

Sea lo que fuere, el P. Sarmiento mandó hacer excavaciones en el lugar indicado y descubrió, en efecto, una cruz de madera de alrededor de seis pies de largo que llevaba dos
clavos de cobre y un anillo del mismo metal. El obispo de
Charcas, Alonso Ramírez de Vergara, indagó el asunto. El
resultado de la investigación habrá sido satisfactorio, pues
mandó edificar una capilla y autorizó la veneración de la
cruz. Más aún, prosiguió con las excavaciones en el lugar
donde se la había desenterrado y un tercer clavo de cobre
apareció, el que se llevó a Charcas. Entre tiempos, se habían
soltado las lenguas y los indios ya no habían vacilado en
contar lo que la tradición les había enseñado: un santo varón había traído la cruz y la había plantado en la cima de
un cerro que los indígenas utilizaban para sacrificios paganos. Cuando la llegada de los españoles, observando que éstos levantaban cruces en todas partes como símbolos de su
toma de posesión del país, habían derribado la suya e intentado destruirla. Pero había resistido el fuego y en vano
habían tratado de hundirla en el lago: por más que la
hubieran cargado con piedras, siempre había vuelto a la
superficie. Entonces habían decidido enterrarla.

Salcamayhua (50) es aún más preciso: el santo varón que
apareció un día en el Altiplano llevando una cruz que había tallado en Los Andes de Caravaya —al este del Titicaca— no era sino Thunupa. Y el P. del Techo (t3) agrega
que nadie había visto jamás, en el Perú ni en las regiones
adyacentes, una materia semejante a la de que la cruz estaba hecha y que el P. Ruiz de Montoya suponía que había
llegado del Brasil, donde hay árboles de esta especie, a través del Guayrá y el Paraguay.

¿Habrá que sospechar, también aquí, alguna "santa"
mistificación, aunque, por una vez, no se la podría achacar
a los jesuítas? Bandelier ("2) que estudió a fondo el problema, inclusive yendo a Carabuco en 1897, nota con razón que
las tradiciones indígenas relativas a la cruz y que relatan,
no sólo sacerdotes, sino también laicos como Simón Pérez
de Torres (63) y Christóbal de Jaque de los Ríos de Mancaned (61) no pueden haber sido inventadas, puesto que perjudicaban a los indios. El P. Uría (e0), por lo demás,
describe dos cuadros, de factura muy primitiva, que ornamentaban la capilla de Carabuco y mostraban que se le había debido someter a tormento, para que revelara donde
estaba enterrada la cruz, a la mujer de quien el sacristán
del P. Sarmiento había recibido la primera información.

Un detalle curioso que no carece de interés: al llegar a
Carabuco, Thunupa no llevaba solamente una cruz, sino
también "un pequeño cofre que, según ciertas tradiciones,
se hallaba enterrado en alguno de los cerros de Carabuco", dice el P. Ramos (47) cuya incomprensión demuestra la buena fe. Pues este "pequeño cofre" no podía ser sino
un breviario medieval de cierre metálico, como el que
Betanzos (54) pone en manos de Viracocha —a quien confunde, ya lo hemos visto, con el predicador cristiano del siglo XIII— y como el que lleva el "Fraile" de Tiahuanacu (^, estatua ésta que sólo por indicaciones del Padre
Gnupa o de alguno de sus compañeros pudo ser esculpida
por los indios.

La otra prueba que nos trae el P. Ramos es más interesante aún. Se trata de "una túnica, al parecer incon-
sútil, de color tornasolada, y en dos sandalias ojotas

1) de catorce puntos y muy primorosas que arrastraron las ce-
nizas del volcán de Arequipa hasta el puerto de Quilca".
Cincuenta años más tarde, el P. del Techo (43) agrega un
detalle significativo cuando menciona una "vestem inconsutilem incognitae materiae Ínter deflagrantis montis cineres inventam": "una túnica sin costura, hecha de una ma-
teria desconocida, encontrada en las cenizas de un volcán".
Una túnica sin costura, tornasolada e incombustible, hecha de una materia desconocida en la Sudamérica precolombina, no hay sino un objeto que responda a esta definición; la cota de mallas que constituía lo esencial de la vestimenta de combate de los normandos, pero que
los vikingos no conocían y que los españoles, que usaban coraza, ya no utilizaban desde hacía tiempo en
la época de la Conquista. La que mencionan los cronistas —y es difícil que la hayan inventado, pues, mani-
fiestamente, no saben de qué están hablando— no debía
de pertenecer al Padre Gnupa, aunque no faltaban sacerdotes, en la Edad Media, que practicaran el oficio de las armas. Pero de seguro había llegado con él.

Aché.

Los aché ("hombre", según su autodenominación) popularmente conocidos en la literatura etnográfica como guajakí, guaiaqui, guayakí,guoyagui y guayaki-ache en idioma guaraní significa "ratas rabiosas" o "ratas feroces"),1 son una etnia guaranizada, tal vez de tipo káingangcomo otros pobladores originarios del Paraguay.
Grupos

Se conocen varios grupos de achés con características culturales y dialectales propias, todavía no estudiadas sistemáticamente.
Aché guayaki, que habitan en la región oriental paraguaya, más específicamente de la Cordillera del Mbarakajú.
Ache gatú, habitantes del sudoeste aproximadamente la zona del monte de Santa Rosa del Aguaray. Otro grupo también Ache gatú estaba ubicado entre los ríos Acaray e Yguazú, al sudeste de Itakyry.
Un cuarto grupo denominado Aché Pura originario del Ybytyruzú, se encontraban entre el pueblo de San Joaquín al Norte, la ruta de Coronel Oviedo - Ciudad del Este al sur, al este la Ruta Caaguazú – San Joaquín y al Oeste, la Ruta Coronel Oviedo – Mbutuy.
Finalmente, un grupo más al sur denominado Ache ua ubicado entre el río Ypeti Guazú, la naciente del Ñakunday superior y el arroyo Yñaro.
Además de estos Ache que eran silvícolas existen otros que ya han tomado contacto con la sociedad paraguaya más específicamente en la colonia nacional guayakí en eldepartamento de Caazapá. En el año 2.000 se calculó que existían unas 960 personas pertenecientes a esta parcialidad.
Aspectos culturales

Desde el punto de vista lingüístico, su vocabulario revela un guaraní arcaico, mientras la morfosintaxis ha conservado la estructura de un substrato no guaraní, difícil de identificar con precisión. Su "guaranización" se procesó posiblemente a través de elementos de tipo mbyá, como lo indican algunas referencias culturales y semejanzas lingüísticas. En los asentamientos actuales los aché van usando el guaraní paraguayo coloquial, sin embargo aún conservan su lengua.

Estos indígenas llaman la atención de los paraguayos debido al color de su piel (blanca), sus ojos claros (castaño y ceniza), por la barba en los hombres y otros trazos fisonómicos que los diferencian de otros grupos étnicos, habitantes de la misma selva oriental. Varias son las hipótesis que buscan explicar estas características singulares en una ascendencia exógena a América del Sur, no en tanto, la posibilidad de ser descendientes de vikingos, japoneses u otros pueblos de Asia, no pasa de ser una mera especulación. El dilema sobre sus orígenes sólo podrá ser resuelto con investigaciones minuciosas, especialmente en el campo genético (genoma humano), etnolingüístico y antropológico.

En la actualidad han quedado reducidos (tras el proceso colonial español y paraguayo) a unos 1.190 según el censo nacional de 2002, distribuyéndose en seis comunidades. Su último hábitat libre fue la larga serranía de Yvytyrusú, Caaguazú, San Joaquín y Mbarakayú, que divide la cuenca del río Paraguay de la del río Paraná. Las noticias de enclaves de este pueblo en la cuenca del Paraná datan desde el siglo XVI.




Mi opinión personal es que si los vikingos llegaron a Canadá, ¿qué les iba a impedir seguir yendo hacia el sur con el paso del tiempo? Eran buenos navegantes y pudieron hacerlo por escalas.

Pudieron haber llegado a Paraguay, y haber estado unos años, e incluso haber tenido descendencia, pero no creo que haya pasado de una sola generación su estancia. Por ello, su aporte fue mínimo, quizás  en el caso de esta etnia, pero no más allá.

Tenemos que estar abierto a cualquier posibilidad y teoría, quizás estudios genéticos algún día prueben esto. De momento seguiremos esperando.

Fuentes:
  •  http://www.accionchilena.cl/Historia/pistilli.htm.
  • Wikipedia.
  • http://universobabel.blogspot.com/2008/07/rey-blanco-de-tiahuanaco-y-rey-vikingo.html
  • http://cafehistoria.ning.com/profiles/blogs/arqueologia-guarani-y
  • http://users.telenet.be/kenneshugo/Ita%20Letra.htm
  • http://www.jacquesdemahieu.com.ar/la-agonia-de-dios-sol-primera-parte.htm